Государство наций: Империя и национальное строительство в эпоху Ленина и Сталина
Шрифт:
И вновь, чтобы оживить эту картину, появляются образы женщин в парандже, спрятанных в доме от чужих глаз. Власть мусульманского патриархата, как и прежде, европейский читатель мог лучше всего оценить по идеальному типу «восточной женщины», а ее образ был прежде всего связан с паранджой. В конце концов читатели стали ожидать такие образы. Соответственно, советские авторы, как и их «буржуазные» коллеги, делали упор на затворничестве женщин по всей Средней Азии и приводили отдельные примеры из регионов (особенно из инкорпорированных впоследствии в Узбекскую ССР) с особенно строгими обычаями в этом отношении. Одна известная служащая Женотдела Антонина Нухрат даже сказала, что узбечка «буквально не видит солнца»; ее коллега Каспарова описывала среднеазиатские дома без окон на улицу{565}.
Серафима Любимова рассказывала о пятидесятилетней узбекской женщине, которая никогда не покидала своего родного квартала в Ташкенте и никогда не слышала о Новом Городе в европейском стиле. Миром этих женщин, утверждала Любимова, чаще всего были муж и кухня. Им запрещалось ходить даже на базар, и они обязаны были
73
Например, следующее описание, сделанное двумя американскими миссионерами и тоже опубликованное в 1926 г.: «В Бухаре (Bokhara) женщину описывают как блистающую своим отсутствием. Ни один мужчина никогда не посмотрит на не свою женщину, потому что на улице она — не что иное, как ходячий мешок с черным экраном из конского волоса на месте лица. Женщина живет в отдельной части дома, часто с собственным двором и прудом. Только время от времени их можно встретить на рассвете или в сумерках, когда они осторожно пробираются, чтобы набрать воды. Они сжимаются под взглядом незнакомца и быстро прячутся под чадру. Дети, которых обычно очень много, страдают болезнями глаз, по причине грязи, среди которой они живут, и от докучливых мух, которые облепляют беззащитных детей.
В целом женщины производят впечатление детей, а в дальних районах — диких детей. В деревнях они невообразимо грязные и повсюду занимают гораздо более низкое положение, чем мужчины. Можно сказать, что самое высокое положение женщины в этом крае ниже самого низкого положения мужчины. “Женщина — дешевый товар в Бухаре. Мужчина, который ищет жену, может приобрести ее в обмен на несколько овец и немного денег, или же на лошадь. Стоящие выше на общественной лестнице и имеющие хорошее приданое в виде мировых товаров, не имеют ограничений, разве что поставленных их собственной совестью или предусмотрительностью”».
Zwemer A. Е., Zwemer S. M. Moslem Women. West Medford; Mass.: Central Committee on the United Study of Fireign Missions, 1926. P. 63–64.
Разумеется, следует отметить жесткие рамки этого — как и любого — идеального типа. Ни одна «восточная женщина», какой бы «типичной» или символичной она ни была, не смогла бы удовлетворить всему множеству и разнообразию тех людей, которых она якобы олицетворяет. Ее неизменный облик — угнетенная женщина в парандже с незапамятных времен — заслоняет подвижность любого человеческого общества и, в частности, он лишен конфликтов и социального брожения, которые потрясали Среднюю Азию, боровшуюся с проявлениями колониальной власти. Такие ограничения, бросающиеся в глаза в работах преимущественно общего характера, вышедших до 1917 г., о которых говорилось выше, не менее заметны и в первых советских дискуссиях о «восточной женщине». Любой такой единичный архетип мог представлять собой только узкий участок среднеазиатского общества, при этом упускались из виду региональные и классовые различия.
Например, строгое затворничество в гареме было особенно присуще высшим классам, где мужчины вполне могли себе позволить содержать много жен. Что касается паранджи, то она не была ни всеобщей, ни безвременной.
Обретя свою современную форму только в середине XIX в., паранджа и чачвон распространились к 1917 г. среди городских женщин, живущих в бассейнах южных рек. К тому времени они встречались, хотя и не так часто, в сельской местности, но едва ли в степных кочевьях, не говоря уже о многих немусульманах (начиная с кавказских горцев до бурятов-буддистов и корейцев, живущих в Сибири).
Изобретение Узбекистана: определение «узбекской» женщины
Итак, советские авторы использовали дореволюционное наследие, создавая среднеазиатский Восток первобытным и деспотичным, но соблазнительным, с помощью женщин. Впрочем, в то же время на протяжении 1917 г. колониальный дискурс не стоял на месте. Разумеется, большевистская власть привнесла тенденцию поиска объяснения общественного развития с марксистской позиции классовой борьбы. Здесь не место вдаваться в подробности, но такая склонность так же заметна в дискуссиях по женскому вопросу в Средней Азии, как и в других{567}. Однако еще два дополняющих друг друга разрыва находятся в центре остальной части данной статьи. Первый такой сдвиг (предмет данного раздела) был дополнением к новому догмату после 1917 г.: теперь женщины должны были олицетворять не только относительно недифференцированный Восток, но и нацию. Таким образом, они играли важную роль, поощряемую партией, в строительстве отдельных национальных идентичностей в Туркестане. Но второй большой сдвиг, обсуждаемый в заключительной части данной главы, работал против такого национального строительства: советские авторы все больше обращались к среднеазиатским женщинам как к воплощению того, что было не так в их нациях, и как к символам того, что следовало изменить в Средней Азии, чтобы ее «осовременить».
Почти во всех русских дискуссиях до 1917 г. слово «национальный» применительно к Средней Азии означало только «самобытный» и «нерусский» — например, авторы говорили о «местных национальных особенностях».
Разные жители-мусульмане
Национальное строительство: границы
По своей природе, границы разделяют людей. Но в Средней Азии они также создавали новые общности — когда Советский Туркестан разделился в середине 1920-х гг. на несколько новых республик, эти границы помогли создать порядка полудюжины наций, в том числе и узбеков. Границы Узбекистана были не вполне вымышлены — советские эксперты пытались следовать линиям этнического расселения, как об этом свидетельствует неровная, извилистая форма появившейся республики — но такой территориальной единицы прежде не существовало. Более того, хотя термин «узбек» использовался и раньше {570} , [74] было совершенно непонятно, кто он такой и что это название означает. Огромные культурные, языковые и религиозные различия отчетливо разделяли народ Узбекистана. Но, раз большевистские вожди создали географические границы и назвали их «национальными», то первым делом они должны были придать значение этим границам. В свою очередь, такая задача решительно зависела от способности определять на основе различий, т. е. способности выделять различия между новыми «нациями».
74
Среди ранее упомянутых авторов Муровьев описывал «узбегов» еще в 1822 г. Вулфф упоминал «узбеков», а Вамбери называл из «Ezbeg».
Что отличало узбеков в Узбекистане от прочих мусульман за его границами, скажем, в Казахстане? Стараясь дать ответ на этот вопрос, партия надеялась с самого начала определить и, по сути, создать узбекскую национальную идентичность. Поиск определений вел по многим направлениям. Например, считалось, что языковые различия отделяют (тюркских) узбеков от (персидских) таджиков. Но даже внутри тюркских культур можно было найти целый спектр тонких различий внутри более широкой сферы ислама и уточнить специфические «национальные» различия между узбеками, туркменами, казахами и прочими. Одно из самых многообещающих направлений, имеющее целью идентификацию наций посредством самобытных обычаев в повседневной жизни (в быту), занималось преимущественно тендерными моделями семейного поведения. В частности, женщины превратились в нормативные фигуры каждой самобытной национальности. Долгое время служа воплощением культуры, женщины выступали (в понятиях Парты Чаттерджи) «внутренней» сферой, включающей семью, дом, духовность, где, как считали, коренится культурная идентичность{571}. В новой республике Узбекистан коды семейного поведения, особенно паранджа и затворничество, стали, таким образом, признаками самобытной узбекской, а не просто «восточной» идентичности. Временами казалось, что женщину (и, следовательно, ее семью) можно было бы классифицировать как узбекскую просто потому, что она по-особому носила паранджу. Тогда в самом реальном смысле паранджа стала главной чертой, творящей узбекскую идентичность.
Вот так борьба за тендерные роли и семейные отношения стала способом выражения того, что означает понятие «узбекский», именно тогда, когда эта идентичность была временной, хрупкой, все еще формирующейся. Стоит не забывать, что самый острый конфликт вокруг женского «освобождения» — худжум 1927 г. — имел место сразу после национального размежевания 1924–1925 гг., когда несколько среднеазиатских республик были выкроены из бывшей Туркестанской АССР. Современные «национальные» идентичности в этой области были в лучшем случае слабыми. Узбеки и туркмены никогда раньше не жили в отдельных государствах, возникших на основе этносов. Между кыргызами и казахами никогда не было различий. Общим литературным языком региона был чагатайский; местных жителей узбекских городов часто называли «сартами», — это название вышло из употребления после 1925 г.
Следовательно, тендерное строительство путем таких строгих определений стало способом национального строительства; используя в спорах подобные термины, партийные деятели способствовали процессу национального строительства. Действительно, в то время большевики, возможно, думали, что в их интересах определить строгие различия между узбеками и их соседями; многие ученые представляли среднеазиатское размежевание, как средство предупреждения панисламизма или пантюркизма [75] .
75
Большевистские деятели могли указать и другие причины поощрения развития наций в Средней Азии. С марксистских позиций, Средняя Азия была «феодальным» или «докапиталистическим» краем, а значит, и нации (мыслящиеся продуктом капитализма) можно было бы окрестить прогрессивными. Поощрение нерусских наций к расцвету также создавало полезный контраст с якобы наследием угнетателя — царского колониализма.