Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю

Великовский Самарий Израилевич

В этой отсылке к обыденному, повседневному, «заземляющей» теоретическое эссе Камю, примечателен особый срез житейского пласта – обнажение прежде всего мертвенно-опустошенной ритуальности поведения. Полый автоматизм привычки, когда уже забыто, для чего она, собственно, понадобилась, – такой предстает пружина включения личности в жизнедеятельность всего общественного организма. Нетрудно распознать в этой очевидности, описанной Камю, довольно верный слепок с тех духовных связей, которые прикрепляют частного индивида к обществу кризисному и одряхлевшему, вынужденному сплошь и рядом прибегать для самосохранения к шаманскому заклинанию традиций, обычаев предков, к бумажным ценностям, уже не обеспеченным сегодня золотым запасом. Впрочем, буржуазная цивилизация, закат которой застал Камю, и смолоду охотно прибегала к маскараду, рядясь – в пору утверждавших ее революций – то в одежды библейских пророков, то в тоги древних тираноборцев и тем скрывая даже от самой себя свои далеко не героические, деловито-торговые помыслы. Злоупотребление подделками под старинную гражданственность с ее суровыми доблестями, прежде бывшее искренней иллюзией, к XX веку выродилось в циничное изготовление фальшивок и перестало кого бы то ни было обманывать. Хаос, прятавшийся за благопристойной личиной, вырвался наружу и засвидетельствовал ее неприглядность. Принципы слиняли и сделались затертыми клише, привычный ритуал заменил осмысленное поведение. Когда Камю, вслед за бесчисленными предшественниками, попробовал приподнять завесу, он нашел за нею осколки разбитых кумиров и еще – зияющую пустоту. Перед этим плачевным зрелищем, как перед руинами древних поселений, волей-неволей напрашивалось скептическое «зачем?».

Исступленно-страдальческий крик, вложенный писателем в уста Калигулы, родился, следовательно, из яростной неудовлетворенности укладом жизни в обществе и нес в себе заряд

стихийно-разрушительного протеста против него. Однако разрушение разрушению рознь. Одни разрушают, чтобы все перестроить заново, другие пробуют разорвать путы постылой юдоли, чтобы лично для себя добыть свободу произвольного хотения. С середины XIX века в европейской философии и культуре наметились и в дальнейшем резко размежевались два разных подхода к задачам освобождения личности. Один – исторический – исследовал природу ее зависимости от социального строя, с тем чтобы во всеоружии знания приступить к его переделке; это был курс на пролетарскую революцию, и его прокладывал марксизм. Другой – лирический по складу и отвлеченно-несоциальный по упованиям – спешил разорвать всяческие зависимости, проклинал этот строй, стенал по поводу его чудовищности, отвергал с порога его духовную нищету, но не посягал на устои, поскольку не дал себе труда толком разобраться, в чем они; это бунтарство по наитию и под метафизическими лозунгами звучало на все лады в пестром многоголосье хора, среди первых запевал которого были Шопенгауэр, Киркегор, Ницше.

Их-то сочинения наряду с романами Достоевского и были в молодости настольными книгами студента философского факультета Камю. У него и в дальнейшем часты отголоски, а то и просто пересказы их суждений. Но дело даже не в отдельных заимствованиях. Все четверо (несколько позже к ним будут присоединены Кафка, затем Шестов и Бердяев) привлекают Камю как евангелисты того пошатнувшегося в своей вере или вовсе утратившего Бога христианства, которое иной раз провозглашает себя атеизмом, оставаясь религиозным по самой своей сути и складу. «Смерть Бога», о которой оно подозревает или открыто ее возвещает, для него несчастье, настоящая трагедия, потому что оно веками приучено искать утешения за беды земные в лоне Всевышнего и не ведает иного залога разумности творения, кроме провиденциального закона создателя. Если же Богочеловек есть просто антропоморфный миф, вместилище наших упований, возмещение в мыслях того, чего нам недостает на деле [21] – а это постепенно делалось ясным не одним просвещенным умам, но и обыденному сознанию, – то все повергается в прах неразумия. Ностальгическое безбожие подхватывает отходную былым верованиям, тоскуя и сокрушаясь. Собственно атеизм попросту перестает заботиться о небесах и обретает себе дело на земле; религиозное безбожие насквозь расщеплено, «несчастно», поскольку оно болезненно переживает себя как отпадение от блаженства. Ведь ему совсем не по силам ноша, обрушенная на хрупкие и ущербные плечи знанием, что загробное воздаяние за добро и зло – пустые россказни и что смерть – безвозвратное исчезновение. Ведь оно пока не умеет толком и ходить-то без священных костылей, думать без прежних координат, что побуждает принять за исходную все ту же точку отсчета, только со знаком минус: вместо наличия Бога – отсутствие Бога. А вслед за этим происходит выворачивание наизнанку и всех прочих представлений. На место запрета попадает своеволие, на место пребывания в благодати – изгнанничество, на место провидения – непостижимый хаос. Но подмена отдельных узлов не меняет в корне всей прежней структуры. Все так же завороженная небесами, хотя и пустыми, мысль по-прежнему ищет в первую очередь там отгадку для своих загадок, только на сей раз вычитывает из молчания не смысл, а бессмыслицу. Последнюю она уже раньше ощутила в самой отнюдь не потусторонней жизни, но истинно сказано: «Всякое слово есть слово заклятия: какой дух вызывает, такой и отзывается» (Новалис).

21

Примечательно, что даже Бердяев, пылко устремлявший взоры из здешнего, «тварного» и ущербного «царства Кесаря» к грядущему мистическому «царству Духа», свое «доказательство» бытия Бога, в противовес заигрывавшему с рационализмом учению о промысле, строил исключительно на том шатком доводе, что человек испытывает потребность в божественном, которое поэтому должно существовать, а следовательно, – существует. «Моя философская точка зрения предполагает миф о Боге и миф о Духе… Это есть также миф об Истине, без которого трудно говорить не только об истине, но и об истинах. Реальность мифа о Боге, о Духе, об Истине нельзя доказать и не нужно… Это дело последнего избрания и предполагает свободу» (Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря. Париж, 1951, стр. 20). Подобное рассуждение возможно только тогда, когда сама привычная логика попросту заменяется лирическими заклинаниями: «Где же искать критерия истины?.. Дискурсивная мысль никаких критериев не может дать для конечной истины… Всякое доказательство упирается в недоказуемое, в постулируемое, в творимое… Единственный критерий истины есть самая Истина, излучение ее солнечного света… Пробуждение духа во мне есть пробуждение к истине. Критерий истины в духе, в духовности, в субъекте, сознавшем себя духом, а не в объекте. Истина не получается извне, она получается изнутри» (Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, стр. 50).

Затянувшаяся агония христианства, совпав с сумерками буржуазной цивилизации и придав этому кризису крайнюю остроту, гораздо сильнее, чем иногда думают, сказалась на духовной атмосфере в западных странах, в частности и, быть может, в особенности во Франции XX века. Без учета этого нельзя понять не только писателей-католиков Франсуа Мориака и Бернаноса, но и неверующих Селина, Мальро, Сартра, которые не уставали уяснять для самих себя и растолковывать в книгах свой разрыв с верой и в этом смысле оставались подолгу внутри «религии умершего божества». Мальро, на которого неизменно оглядывался ранний Камю, еще в 1927 году в эссе «О европейской молодежи» сделал примечательное признание: «Христианство вписало свои мифы в поставляемое им истолкование человеческой природы, и из всех отметин, отпечатавшихся в нас, христианство особенно глубоким шрамом врезалось в нашу плоть… Церковь выстроила, словно собор, наше видение мира, по сей день довлеющее над нами… и наша слабость – слабость тех, кто уже больше не принадлежит к числу христиан, – проистекает из необходимости постигать жизнь, накладывая па нее христианскую «сетку» [22] . Трагическая метафизика «удела человеческого» и есть, согласно Мальро, самосознание этого безрелигиозного христианства. Ее не знали древние цивилизации Востока, самой сердцевиной мудрости которых являлась, по утверждению Мальро, уверенность в благодатной слитности с вещной плотью вселенной, прозрачное спокойствие духа, не желающего ведать ничего о своей выделенности из космического окружения и в каждой своей клеточке ощущающего таинственное биение мировых стихий. Напряженное личностное самочувствие, которое противополагает его обладателя – человека и бездуховное природное царство, утверждая самоценность отдельной жизни, наделенной разумом, возникает, по Мальро, как детище Запада, плод греческого рационализма и христианства с его легендой о грехопадении. Последняя прочно закрепила в умах европейцев взгляд на себя как на изгнанников творения, выломившихся из естественного круговорота и предоставленных свободе самостоятельного выбора. Западное аналитическое мышление зиждется на разнице созерцающего и созерцаемого, да и помыслы христианина о «небесном спасении» предполагают личную ответственность за свои поступки, а значит – подспудное чувство частицы, отлученной от целого, хотя и располагающей возможностью когда-нибудь снова вернуться в его лоно. Но при всей своей богочеловеческой окраске, сделавшей христианство в глазах Мальро одной из ранних промежуточных вех на извилистых дорогах гуманизма, оно, как всякая религия, продолжало прочно сковывать порыв человека к полной независимости, духовно его закрепощало уже тем, что вынуждало поверять свои поступки ценностями сверхличными, надмирными, мнимовечными, которые почитались как раз и навсегда изреченные истина и благо. Земные нужды подавлялись этой вечной оглядкой на небеса, земные дела взвешивались на весах нездешней справедливости, земные беды предписывалось сносить ради потустороннего блаженства. Просветительский XVIII век пробил широкую брешь в этом мистическом отчуждении человека от собственной сущности, а бурный расцвет в XIX веке исторического и научного знания и вовсе подорвал его опоры. «Смерть Бога» в душах людских, возвещенная Ницше, прозвучала на пороге XX века, по заключению Мальро, отходной былому невольничеству и благовестом окончательного возврата личности самой себе. Пробил час первой на земле насквозь светской («агностической», по Мальро) цивилизации.

22

Malraux Andr'e. D’une jeunesse europ'eenne. – In «Ecrits». P., 1927, pp. 135–137.

Но вместе

с тем обрыв религиозной пуповины, которая прикрепляла умы к некоему средоточию конечных смыслов бытия, нес с собой помимо обретенной «самостийности» и свои утраты. У верующего был некий всезнающий собеседник, «бравшийся» худо-бедно распутывать самые мучительные загадки. От живого Бога можно было надеяться, скажем, получить если не вполне достоверный, то утешительный ответ на «проклятый вопрос»: «зачем смерть?» – мертвый Бог хранил гробовое молчание. Простившейся с божественным советчиком личности, полагает Мальро, отныне не к кому было прибегнуть, чтобы унять свою растерянность и тревогу. Предоставленная самой себе, она усматривала повсюду нелепый разгул слепого рока, враждебной судьбы. «Удел человеческий» и мыслится Мальро как болезненно преломившийся в строе распространенных умонастроений результат духовно-исторических сдвигов в кризисную пору заката человечества религиозного и серых предрассветных сумерек человечества безрелигиозного. «Расщелина» между личностью и сущим – знамение этой переходной поры, когда в воздухе посится выстраданное: «Что делать с человеческой душой, если нет ни Бога, ни Христа?» [23] От «Завоевателей» (1928) до «Орешников Альтенбурга» (1943) все герои книг Мальро – «метапрактики», метафизические деятели, как назвал их метко философ и публицист Э. Мунье [24] , – исходят из этой христиански-душеспасительной установки «навыворот»: их усилия сосредоточены не на том, чтобы снискать благосклонность небесного вседержителя, а на том, чтобы снова и снова бросать вызов небесам опустевшим, с героизмом отчаяния попробовать учредить некий личный смысл вопреки отсутствию смысла надличного, добиться если не богоравного, то сверхчеловеческого всемогущества.

23

Malraux Andr'e. La Condition humaine. P., 1966, p. 54.

24

Mounier Emmanuel. L’Espoir des d'esesp'er'es. P., 1970, p. 25.

Исторические выкладки, к которым прибегает Мальро, отсутствуют у Камю. Но душевная маета, пытка мыслью у его Калигулы проистекают из той же «богооставленности», той же тяги к «самообоженью», той же жажды «спастись», выиграв распрю с обступающим со всех сторон «небытием». Здесь, в опрокинутой, но не отброшенной христианской «сетке» – причина столь, казалось бы, неожиданной приверженности к метафорике Священного Писания, ко всем этим «грехопадениям», «суете сует», «потерянному раю» и «земле обетованной», «падшим ангелам» и «уделу человечьему», с помощью которых он передает вполне мирские эпизоды [25] . Отсюда, наконец, и сама метафизическая рамка, в которую вдвинуто стихийное бунтарство Камю. Подчас самому заурядному случаю он спешит придать бескрайний размах, прослеживает его подобия на материале искусства, гносеологии, науки, экономики, истории и в довершение возводит в ранг всеобщего закона. «Абсурд есть метафизическое положение человека в мире» – не допуская прекословий, гласит «Миф о Сизифе».

25

На это уже не раз обращали внимание критики Камю. См., например: Nguyen-Van-Huy Pierre. La M'etaphysique du bonheur chez Albert Camus. Neuch^atel, 1962; Mo"eller Charles. Litt'erature du XX si`ecle et christianisme. T. I, P., 1957; Сэв Л. Современная французская философия. M., 1968, стр. 293.

В Калигуле с его максималистским «все или ничего», тварь дрожащая или божество, бессмертие или самоуничтожение крепко сидит «христианин навыворот» – охваченный тоской безбожник ницшеанского толка. И не случайно, когда пьеса была в 1945 году поставлена [26] , зритель, свежо помнивший нашествие таких вот Калигул со свастикой, узнал в блуждающем взоре Жерара Филипа взгляд бесноватого Гитлера. Подстановка и справедливая и нет. При написании текста Камю был далек от замысла создать пьесу с историческим ключом. Тем не менее он как бы сжато проиграл на подмостках мистерию взбесившегося и выморочного безбожия, которое сперва опустошило немало голов, а потом и стран. Калигула бросал в зал признания, перекочевавшие постепенно из утонченно-изысканных эссе в расхожую журналистику и разнесенные по свету громкоговорителями: «Я живу, я уничтожаю, я пользуюсь безумной властью разрушителя, по сравнению с которой власть небесного творца кажется обезьяньим кривляньем. Вот оно – счастье. Вот оно, блаженство: невыносимое освобождение, презрение ко всему, кровь, ненависть вокруг, бесподобное одиночество человека, окидывающего взором всю свою жизнь, непомерная радость безнаказанного убийцы, беспощадная логика, сминающая людские жизни…» (I, 106).

26

В Th'e^atre H'ebertot, постановка Поля Этли; Калигула – Жерар Филип, Сезония – Марго Льон, Геликон – Жорж Витали, Сципион – Мишель Буке, Хереа – Жан Барьер.

Жить, по таким понятиям, значит убивать. Поглощенный своим, метафизическим сражением с призраками, «рыцарь черты» в отчаянии хватается за лозунг «все дозволено» и присваивает себе право распоряжаться участью ближних так, будто они – пешки. Свобода в погоне за миражами воздвигается на чужих костях – без этих зримых свидетельств, единственных ее трофеев и завоеваний, нет и ее побед. Ополчаясь против смерти, она сеет смерть. Взыскуя невозможного, пускает в ход свою последнюю возможность – нагромождать трупы и под конец швырнуть в общую груду свой собственный труп. Вслед за Достоевским – и в отличие от Ницше – Камю нащупал опаснейший порок этого «поединка с судьбой»: здесь другие не принимаются в расчет [27] .

27

Чрезвычайно метко о таком безбожии властолюбца, возжаждавшего «самому стать творящею основой» бытия, писал еще Шеллинг: «У того, кто удалился из средоточия, все еще остается чувство того, что он был – в боге и с богом – всем, всеми вещами; поэтому он хочет снова стать тем же, но не в боге, как возможно было бы для него, а сам по себе. Отсюда возникает голод себялюбия, которое становится тем более скудным и бедным, но потому и более алчным, голодным, ядовитым, чем более оно отрекается от целого и единства. Само себя пожирающее и постоянно уничтожающее противоречие, внутренне присущее злу, заключается в том, что последнее стремится стать тварным, уничтожая в то же время связь тварности, и впадает в небытие, так как в высокомерии своем хочет быть всем» (Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908, стр. 52).

Однако постольку, поскольку философские посылки Калигулы кажутся Камю не лишенными справедливости, а заключения – ужасают, то исход у этого спора с самим собой один – разорванность сознания, которое себя же заклинает ни в коем случае не быть рассудочно-последовательным, не сводить в своих силлогизмах концов с концами. Собственная одержимость «предельной логикой» воспринимается им как наваждение, гордыня, несчастье. Ум корчится от болезненного раздвоения, мечется из крайности в крайность и в какой-то момент поддается соблазну отыскать для себя лазейку в возврате к былой «скромности», к блаженному бездумию. Последнее рисуется ему спасительной гаванью, «золотым веком». Вслед за «Калигулой», где развернута трагедия интеллекта изощренного, Камю приступает к работе над «Посторонним» – историей злоключений интеллекта наивного, так сказать, почти «нулевого».

Нулевой градус сознания

«Посторонний»

Посторонний» – первое, но самое читаемое и самое в критике предпочитаемое из прозаических повествований Камю. По привычке их обычно обозначают словом «роман», хотя сам Камю в черновиках и переписке всегда искал для них какие-то иные жанровые определения – «миф», «хроника», просто «повествование» (r'ecit). Сартр в 1943 году в своем анализе «Постороннего» [28] прямо возводил книгу к традиции вольтеровских философских повестей иносказательного толка (contes). Этому не противоречат и записи самого Камю в дневнике в пору работы над «Посторонним»: сочинительство для него и есть настоящее занятие философией, а писательский вымысел – «завершение философии, ее иллюстрация и увенчание» [29] .

28

Sartre Jean-Paul. Interpr'etation de l’Etranger. Situations I. P., 1947. По славам учителя и друга Камю Жана Гренье, сам писатель «восхищался этим анализом, признавал обоснованность многих критических замечаний, проницательность многих суждений» (Gr'enier Jean. Albert Camus, pp. 80–81).

29

Camus Albert. Carnets I, pp. 23, 167.