Гуманитарное знание и вызовы времени
Шрифт:
В ответ на критику Рорти Хабермас утверждает, что универсальность и рациональность как плоды теоретического и практического разума рождаются независимо от контекста определенных жизненных миров. Тем не менее лишь конкретный жизненный мир должен осуществить перевод, например, универсальных утверждений морали в конкретные действия и доказать их валидность. «В горизонте жизненного мира практические суждения черпают как свою конкретику, так и свою силу мотивации действия из их внутренней связи с несомненными принятыми идеями благой жизни, коротко говоря, в их связи с этической жизнью и ее институтами» [371] . Обладающая универсальным статусом рационально обоснованная мораль может найти конкретное применение лишь в контексте отдельных жизненных миров с присущим им набором этических ценностей. Хабермас создает, таким образом, платформу примирения между противоположными по содержанию подходами к этой проблеме Канта и Гегеля, создавая тем самым основания собственной стратегии либерального республиканизма, которая объединяет публичную и приватную сферы. Философский универсализм, сообразно с подобной стратегией, должен обрести критическое примирение с многообразием культур, особых жизненных миров, доказывая таким образом собственную действенность.
371
Ibid. – P. 108–109.
Постструктуралистский вариант защиты философского универсализма, предложенный Ж. Деррида, является прямым ответом Канту и развитием кантовского понимания в условиях постмодерного состояния.
372
Derrida J. Learning to Live Finally. – Houndmills, Basingstoke, Hampshire; New York: Palgrave Macmillan, 2007. – P. 44–45.
373
Derrida J. Negotiations. – Stanford: Stanford University Press, 2002. – P. 157.
В стремительно глобализирующемся мире современная философия должна выработать стратегию, соединяющую универсализм и критический подход к мозаичной культурной реальности. После кончины классической метафизики философия более не способна видеть культуру в перспективе ее идеального образа восхождения по телеологическому пути самосовершенствования. Тем не менее несмотря на ее новый образ свидетеля и посредницы, преодолевающей пропасть между различными культурными формами, философия не должна утерять своей способности самообосновывающего мышления. В противном случае, она может быть сведена к некоторому виду критики отдельных явлений и может отказаться от производства универсальных смысловых конструкций, питающих культуры. Герменевтический разум находится на пути движения к новому типу критического универсализма, вступая в плодотворный диалог с различными культурами, осваивая их содержание и производя общие смысловые интерпретации проблем человеческого мира, направленные против любых форм властного диктата и насилия в общественной среде. Как рациональное самообосновывающее и интерпретативное критическое мышление философия разоблачает механизм производства отчуждения и зла в их различных ипостасях, демонстрируя таким образом свою значимость для мирового сообщества.
Человек и культура: факторы самосохранения
В. К. Кантор. Любовь к двойнику, или Самокастрация русской культуры
Миф в контексте человеческого бытия как историософская проблема
Крушение Российской империи заставило изгнанных за рубеж мыслителей заново продумать те мифы, которые двигали общественную жизнь страны до революции. Почему я говорю о мифах как двигателе социума? Дело в том, что разумом во все века живут единицы, способные к рациональному взгляду на мир, к интеллектуальному усилию свободы. Появление мифа означает выход человечества из животного состояния. Миф возникал как попытка человека противостоять хаосу мира. Первобытный человек подчиняется природе, но и подчиняет ее себе, отчасти реально (в охоте, рыболовстве), отчасти в воображении. Миф – это тщательно разработанная система нейтрализации оппозиции «культура – природа». Для раннего человечества характерно преобладание коллективного над индивидуальным. Я бы сказал, что миф как явление культуры это (попробую дать рабочую дефиницию) воображаемое представление о реальности, которое воспринимается как реальность. Мифология, конечно, как всякое явление человеческого духа, амбивалентна. Во-первых, миф является первым укрощением хаоса мира. Об этом писал Пауль Тиллих: «Величие Вселенной состоит в ее силе сопротивляться постоянно грозящему хаосу, ясное осознание которого заключено в мифах (включая и библейские повествования)» [374] . Во-вторых, есть мифы, структурирующие цивилизационный, строительный пафос человеческой культуры. Это, конечно, христианство и древнегреческие мифы. В них появляется культурный герой, активно противостоящий хаосу, возникает личность. Но внутри мифа человек оставался подчиненным стае. Ведь противостоять чему-то безличному и страшному легче всего в стае, которая столь же безлична и страшна, но близка человеку животно.
374
Тиллих П. Систематическая теология. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – Т. 3. – С. 84.
Как не раз отмечалось исследователями, проблемы мифа, миф, если он только в самом деле есть, – не обман и не игра. Миф по-настоящему существует только тогда, когда к нему относятся как к реальности. Мы могли не принимать идеи советского социализма, это было воображаемое представление о реальности, которое все жители страны были обязаны воспринимать, а многие и воспринимали, как самую что ни на есть реальность. Мы жили вне истории, ибо миф не знает истории, его время – вечность, он цикличен. Но еще стоит отметить одну важную особенность мифа, понятную жившим в советском обществе, о которой написал М. К. Мамардашвили: «Миф, ритуал и т. д. отличаются от философии и науки тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем. А когда появляются проблемы и непонятное – появляются философия и наука» [375] . «Клячу истории загоним», – писал Маяковский, думая, что страна попала волевым усилием Октября из «царства необходимости» в «царство свободы». На самом деле, историю и впрямь «загнали». Причем до такой степени, что казалось: уничтожена не только история, а даже сам эволюционный процесс. Те деспотии, которые вернулись к мифологическому сознанию, выпали из исторического поля. Соответственно начинаются даже структурные изменения личности. Как и гитлеровская Германия, большевистская Россия отгородилась от истории.
375
Мамардашвили М. К. Необходимость себя. Введение в философию. – М.: Лабиринт, 1996. – С. 13.
Не случайно Томас Манн пытался отвоевать идею мифа у нацистов, искал его гуманистическую составляющую («Иосиф и его братья»). Но и тут он обратился к библейскому мифу, который даже в своей мистической основе имел сильную рационалистическую струю. Началось это изменение именно в те тысячелетия, когда создавалась Библия. Именно тогда, в осевое время, о котором писал Ясперс, появляется нечто иное. Вот его слова: «Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. <…> Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе» [376] . Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога и борьба против ложных образов Бога. В ходе этого изменения шло преобразование мифов, постижение их на большой глубине и их преодоление. Мамардашвили остроумно отделил философию от мифологии: «Философия в отличие от мифа уже датируется, она индивидуальна и датируема» [377] . Древний мифический мир отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания.
376
Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – С. 34.
377
Мамардашвили М. К. Необходимость себя. Введение в философию. – М.: Лабиринт, 1996. – С. 12.
В XX в. это было очевидно. Ведь возврат в доличностные структуры сознания возможен на самом разном цивилизационном уровне. Надо сказать, что этот исторический (или, если угодно, антиисторический) поворот фиксировали очень отчетливо мыслители Запада, прежде всего Австро-Венгерской империи, рухнувшей в XX в., как и Российская. Судьба этих европейских империй в чем-то схожа. Не случайно в Вене Зигмунд Фрейд пытается в своей теории психоанализа противопоставить рацио бессознательному, искать миф в подсознании, с тем чтобы преодолеть его. Элиас Канетти начинает в эти годы задумываться над книгой «Масса и власть», где рассуждает о победе масс над историей. Именно в Австрии появляется великий мыслитель Эрнст Мах. По словам современного отечественного историка культуры, «в австрийской культуре формулой “разрушения личности” стал, как известно, афоризм Эрнста Маха: “Я нельзя спасти” (Das Ich ist unrettbar)» [378] . Исследователь полагает: из философии Маха очевидно, что мир (комплекс ощущений) есть либо иллюзия, либо реальность, которую наше сознание принимает за реальность. Это ощущение начала XX в. В такой атмосфере мифы не могут не создаваться.
378
Жеребин А. И. Вертикальная линия. Философская проза Австрии в русской перспективе. – СПб.: Миръ, ИД СПбГу, 2004. – С. 227.
Заметив, что коллективные массовые движения всегда вдохновляются мифологией, Бердяев про эпоху XX в. написал: «В сущности, сейчас происходит возврат человеческих масс к древнему коллективизму, с которого началась человеческая история, к состоянию, предшествующему образованию личности, но этот древний коллективизм принимает цивилизованные формы, пользуется техническими орудиями цивилизации» [379] . XX век – век торжества мифологического сознания. Самые разительные примеры такого господства – нацистский и коммунистический мифы. М. К. Мамардашвили называл это господством «алхимической идеи» [380] . Но начиналось оно не в идеологических документах партийных вождей, а в построениях свободных мыслителей, в которых действовал дух времени, времени, оказавшегося под ударом выступивших на историческую арену масс, не вошедших в личностную европейскую культуру.
379
Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи // Бердяев Н. А. Дух и реальность. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006. – С. 171.
380
Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). – М.: Ad Marginem, 1995. – С. 113.
Разумеется, работало коллективное бессознательное, управлявшее даже яркими личностями вроде Герцена, которые будили варварскую доличностную стихию. Ведь чтобы вернуться в доисторическое прошлое, тоже нужны усилия и свои маяки и вожаки. И они нашлись. Не только эмигрант Герцен, но, казалось бы, далекие от революции мыслители, звавшие в мифологическое прошлое. Как писал великий интеллектуал и интеллектуальный провокатор Вячеслав Иванов, символизм «соборного единомыслия» был «проникновением к душе народной, к древней исконной стихии вещего “сонного сознания”, заглушенный шумом просветительских эпох. Дионис варварского возрождения вернул нам – миф» [381] . Правда, когда в России восторжествовала соборность после большевистской революции, Иванов сумел уехать в католическую Италию, где Дионис был обуздан и даже в период господства Муссолини не очень-то бушевал. Но мифы, разбуженные интеллектуалами, стали в Европе господствующими. Стоит внимательно отнестись к несправедливому на первый взгляд высказыванию Бердяева: «Хотя это и может показаться парадоксальным и шокирует адептов стареющих форм демократии, но можно даже утверждать, что фашизм есть один из результатов учения Ж. Ж. Руссо о суверенитете народа. Учение о суверенитете народа, что и соответствует наименованию демократии, само по себе не дает никаких гарантий свобод для человеческой личности. Руссо верил, что общая воля суверенного народа безгрешна и свята, в этом был созданный им миф, аналогичный мифу Маркса о святости и безгрешности воли пролетариата» [382] . Но мифы, определявшие жизнь больших масс, создавались интеллектуалами, которые гениально угадывали движение подземных стихий, думали, что осуществляют прорыв к свободе, ведя мир к чудовищному закрепощению. Недаром Руссо оказался предшественником кровавой Французской революции. Миф XX в. (а может и всякий миф?) требовал некоего принуждения. Скажем, в своей итоговой книге об этом пишет Федор Степун: «Чтобы поддержать свой миф о революции “рабочих и крестьян”, партия запретила любые высказывания о противоположности интересов рабочих и крестьян» [383] .
381
Иванов Вяч. О веселом ремесле и умном веселии // Иванов В. И. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. – С. 70.
382
Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире. – С. 189.
383
Степун Ф. А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма: Пер. с нем. – СПб.: Владимир Даль, 2012. – С. 191.
Личность создается собственными усилиями, человек для выхода из стада должен создать себя сам. Оставаясь частью социума с внешними правилами, он каким-то образом одухотворяет себя сам. Вспомним Достоевского, который искал «человека в человеке», то есть нечто, что не определялось ни природными, ни даже социальными обстоятельствами. Но «человек в человеке» находится с трудом, слишком много овнешняющего закрывает путь ему и путь к нему. И тут-то и возникает в культуре проблема, которая обсуждается в данном тексте. Проблема двойника. Человек, выходящий, но не вышедший из безличной мифологической структуры, остающийся еще внутри мифологического сознания, не в состоянии найти свою определенность, устойчивость бытия. На этой неустойчивости и паразитирует двойник. Двойник прорывается к сути человека, пытается подменить ее, а порой и подменяет. Он существует, строго говоря, в волнах мифологического бытия. Именно такое балансирование на грани мифа и рацио вводит в личностную культуру Нового времени тему двойника, актуализирует ее.