Гуманитарное знание и вызовы времени
Шрифт:
Приход модерности ознаменовался стремлением философского разума рефлексивно обнаружить собственные основания, рождая метафизику сознания. Суверенность мысли становится базовой предпосылкой мысли нового философского созвездия от Р. Декарта до И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля. «Рассматривается ли разум теперь в духе обосновывающего мышления как субъективность, которая делает возможным мир как целое, или же он понимается диалектически как дух обретающий себя, реализуясь в природе и истории, в любом случае разум активен как одновременно тотализирующая и самореферентная рефлексия» [364] . В понимании внутреннего механизма человеческого сознания обретается ключ к постижению универсума. Таким образом, продолжая линию классической метафизики, философия претерпевает радикальное измерение: она приходит к рефлексивной интерпретации собственной миссии как самообосновывающей активности мысли. Любое последовательное мировоззрение отныне должно создаваться как результат рефлексивного постижения имманентной активности сознания. В этой перспективе философское понимание жизни сознания должно обеспечить надежный путь создания человеческих теоретических и практических стратегий
364
Habermas Ju. Postmetaphysical Thinking. – Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1994. – P. 32.
Современное постметафизическое мышление – итог развития постклассической западной философии перед лицом осознания необходимости пересмотреть задачи и лимиты философствования, принимая во внимание культурную реальность. Х. Арендт справедливо отмечала в «Жизни духа», что наше понимание приоритета разума по отношению к операциям рассудка, сопряженного с постижением эмпирически данного, должно сопровождаться новым видением его вовлеченности в среду языка. Пересматривая наследие Канта, она приходит к аргументированному заключению, что «рассудок (Verstand) желает постигнуть то, что дано чувствам, но разум (Vernunft) хочет понять значение этого» [365] . Таким образом, философский разум, теряя собственную «чистоту» и оценивая свои глубокие связи с особой индивидуальной и культурной ситуацией, необходимо становится герменевтическим. С тем чтобы продуцировать универсально приемлемый взгляд, он должен обращаться к критическим переговорам с существующими культурными традициями. Сама по себе возможность подобного диалога – один из главных сюжетов обсуждения современной постметафизической мысли.
365
Arendt H. The Life of the Mind. One volume edition. – San Diego; New York; London: Harcourt Brace & Company. – P. 57.
Под влиянием различных культурных традиций современная философия должна с необходимостью быть внимательной к их смысловому содержанию и вступать с ними в критические переговоры. В то же время философия постметафизической эпохи должна выработать новую формулу философского универсализма. В противном случае существует опасность того, что философия, предавая собственную миссию, не сможет выжить после финала классической метафизики. Она может, как предсказывал Кант, превратиться в некий тип нарративной практики, описывая и интерпретируя несхожие культурные традиции. Для сохранения верности своему универсалистски-космополитическому предназначению философия должна быть одновременно критической и универсальной. Герменевтический разум должен критически изучать содержание культурных традиций и обнаруживать универсальные философские стратегии, которые адекватны мозаичной панораме современного стремительно объединяющегося мира. На фоне этой ситуации у ведущих теоретиков постметафизической мысли возникают существенные противоречия относительно возможности сохранения философского универсализма в критическом варианте.
Пожалуй, наиболее радикальное отрицание возможности выживания любой формы философского универсализма было сформулировано Р. Рорти, который открыто заговорил в границах собственного неопрагматистского учения о необходимости преодоления мыслительной традиции платоновско-аристотелевского онтологического конструирования реальности, равно как и картезианско-кантовской философии сознания. Он рассматривал Ницше как философа, который приступил к эффективному разрушению крепости универсализма классической метафизики и проложил путь к постмодерному типу мышления. «Постницшеанские философы, подобно Витгенштейну и Хайдеггеру, пишут философию, с тем чтобы продемонстрировать универсальность и необходимость индивидуального и случайного. Оба философа были вовлечены в ссору между философией и поэзией, начатую Платоном, и оба пришли к итогу, предполагавшему обнаружение почетных условий, на которых философия могла бы сдаться поэзии» [366] . Собственная атака Рорти на универсалистскую метафизику прошлого была вдохновлена не только Витгенштейном и Хайдеггером, но также Ж.-П. Сартром, Х.-Г. Гадамером, М. Фуко, Ж. Деррида и другими представителями европейской мысли, равно как и такими американскими авторами, как У. Джеймс, Д. Дьюи, Т. Кун, У. Куайн, Х. Патнэм и Д. Дэвидсон.
366
Rorty R. Contingency, Irony, and Solidarity. – Cambridge: Cambridge University Press, 1989. – P. 26.
Пытаясь найти почетные условия сдачи философии на милость поэзии, Рорти уверен, что язык – единственная реальность, которая постижима для нас в ее уникальности и случайности. Несмотря на витгенштейновское понимание правил языковых игр как способа перевода опыта и репрезентации реальности, Рорти полагает, что эта проблема не обладает философской значимостью после обезбоживания мира и становления взгляда на него как существующего в оформлении языковых систем. Он также игнорирует факт, что Витгенштейн довольно критически относился к экстремальной форме номинализма, неправомерно «интерпретирующей все слова как имена», и полагал, что правила языковых игр сохраняют определенные общие аспекты словоупотребления, выполняя важную функцию в конкретном коммуникативном пространстве [367] .
367
Wittgenstein L. Philosophical Investigation. – New York: The MacMillan Company, 1964. – P. 118.
Рортианский критицизм философского универсализма базируется на его обращении к радикальному номинализму и историзму. Его либерально-ироническая стратегия философской рефлексии укоренена в традиции романтизма и находится в прямой оппозиции рационализму Просвещения. Уникальность языковых словарей, специфичных для каждой культуры, делает непрозрачными их границы. Таким образом, случайность языка и особенность каждой исторической ситуации становятся аргументом против философского универсализма. Этот тип подхода решительно делегитимизирует создание метаязыковых дискурсов, несмотря на реальность их умножения в культурном контексте. Рорти прав, когда он утверждает, что совершенный метадискурс, раскрывающий научные и ненаучные проблемы, является утопией, но метадискурсивная практика – легитимная и неуничтожимая часть культуры.
Право философии на существование после крушения классической метафизики должно быть доказано на базе необходимости получения новой формулы философии критического универсализма, релевантного проблемам современного мира. Обращаясь к этой теме, А. Бадью предложил собственную версию математической онтологии, которая должна быть транскрибирована в логики различных миров. Ю. Хабермас и Ж. Деррида создали два наиболее популярных варианта самооправдания философии в критическом диалоге с культурой. В то время как Хабермас полагает, что универсалистские по звучанию философские взгляды обретаются в критической коммуникации рациональных субъектов и затем применимы к несхожим жизненным мирам, Деррида рассматривает их как итог переговоров с различными культурами. Оба сценария самооправдания философии применимы к существующей сегодня ситуации.
Проект философской онтологии Бадью базируется на посылке необходимости преодоления культурного релятивизма и важности обнаружения рационально убедительного универсального порядка бытия, который был бы одновременно совместимым с приходом радикально нового и непредсказуемого события. Поэтому универсальность и открытость обновлению составляют две основополагающие и взаимно дополнительные черты его философской мысли. Бадью солидаризируется с М. Хайдеггером относительно того, что «философия как таковая может быть воссоздана лишь на базе онтологического вопроса» [368] . В то же время он уверен, что аналитическая традиция справедливо акцентировала ценность математико-логической революции Г. Фреге – Г. Кантора, открывающей новые горизонты для онтологии. И наконец, этот тип философской онтологии непредставим без посткартезианской теории субъекта, трактуемой в ключе идей К. Маркса, З. Фрейда, Э. Гуссерля, Ж.-П. Сартра и Ж. Лакана как «пустой, раздвоенный, несубстанциальный и нерефлексивный». Таким образом, современные условия построения философии включают для Бадью историю западной мысли, постканторовскую математику, психоанализ, современное искусство и политику. Отвечая на проблемы, поставленные в постмодерной французской мысли, Бадью предлагает оригинальный рациональный сценарий их интерпретации в новом ключе. Он ориентирован на развитие универсалистской стратегии философствования, адекватной мозаичному многообразию несхожих культурных миров. Однако его теоретическая мысль не в состоянии полностью устранить разрыв между математической онтологией и их многообразием.
368
Badiou A. Being and Event. – London; New York: Continuum, 2010. – P. 2.
В отличие от Рорти, Хабермас является жестким оппонентом философского постмодернизма и теоретиком, верящим в возможности коммуникативной рациональности как базиса нового критико-универсалистского типа философствования. В собственной версии неомарксизма он предложил глубокий анализ кризиса классической метафизики и пришел к заключению, что условием выживания философии является освоение уроков Просвещения и их переосмысление, с тем чтобы создать новый тип критического универсализма. Именно идя по этому пути, она будет в состоянии применить свои универсально дескриптивные и нормативные потенции к определенному культурному контексту. В этом отношении современный критический универсализм отличается, с его точки зрения, от высокооцениваемого им теоретического наследия Канта и Гегеля, подвергнутого справедливой и жесткой критике представителями лингвистической философии, структурализма, постструктурализма, неомарксизма и неопрагматизма [369] .
369
Habermas Ju. Postmetaphysical Thinking. – Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1994. – P. 37–38.
Хабермас решительно не согласен не только с рортианским опровержением философского универсализма, но и с предложенной Витгенштейном интерпретацией призвания философии лишь в «терапевтическом» ключе. Это терапевтическое понимание философии, по его мнению, означает «прощание с философией», некритически оставляя мир в его наличном состоянии. Философия при ее «терапевтическом» истолковании по определению не способна изменить мир. «Полевые исследования в культурной антропологии кажутся наиболее сильным кандидатом на замену философии после ее разрушения. Наверняка история философии будет с этого времени интепретироваться как неразумные деяния некоего диковинного племени, которое сегодня, к счастью, вымерло» [370] . С тем чтобы избежать этого трагического финала, Хабермас предлагает свою собственную стратегию философского критического универсализма, необходимого радикально меняющемуся миру.
370
Habermas Ju. Moral Consciousness and Communicative Action. – Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1995. – P. 11.