Гуманитарное знание и вызовы времени
Шрифт:
Современники не раз отмечали интерес художника к религиозно-философским проблемам, но для него, как и для А. Белого, религия, скорее всего, заключалась не в догмате, а в Духе. Недаром в репринтном воспроизведении парижского издания 1939 г. поэмы Вяч. Иванова «Человек» (1915–1919) подготовивший текст к печати хранитель Римского архива поэта профессор университета в Салерно (Италия) А. Б. Шишкин поместил на суперобложке книги фрагмент картины Филонова «Человек в мире», считая, что эта картина «соответствует как поискам универсальной целостности и всеединства той философско-религиозной и художественной эпохи, так и проблематике мелопеи» [502] . Интерпретатор мелопеи С. С. Аверинцев полагал, что мысль о сущностном, реальном единстве человечества, как ветхого Адама или некоей соборной личности в поэме Иванова, соотносится с мыслью из посланий апостола Павла, противопоставлявшего «ветхого Адама» – Христу как «новому Адаму»: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» [503] . Поэт отлично знал, разумеется, отмечал Аверинцев, соответствующие места из Павловских посланий, «равно как и платоновский образ первого человека, еще не знающего разделения на два пола, и неоплатоническую концепцию единой Души, вторично дробящейся на индивидуальные души. С различной степенью отчетливости и доскональности ему были известны доктрины Филона Александрийского и каббалистов, учивших о космическом первочеловеке Адаме Кадмоне, и упомянутые выше представления святоотеческой философии (Григория Нисского и Максима Исповедника. – А. А.). «Сюда же можно прибавить, – говорил Аверинцев, – индийскую традицию, опосредованную ее восприятием у Шопенгауэра и вообще в европейской культуре XIX в. Необходимо, однако, со всей решительностью подчеркнуть, что все эти древние авторы (за возможным исключением прочитанного еще в детстве апостола Павла) – для Вяч. Иванова отнюдь не источники, а всего лишь дополнительные подтверждения изнутри открывшейся ему “старой истины” (в духе слов Гёте, так переведенных им самим в VII письме “Переписки из двух углов”: “Истина давно обретена и соединила высокую общину духовных умов. Ее ищи себе усвоить эту старую истину”» [504] .
502
Аверинцев С. С. Предварительные замечания // Вяч. Иванов. Человек. Приложение. Статьи и материалы. – М.: Прогресс-Плеяда, 2006. – С. 116.
503
IКор. 15, 22.
504
Аверинцев С. С. Предварительные замечания // Вяч. Иванов. Человек. Приложение. Статьи и материалы. – М.: Прогресс-Плеяда, 2006. – С. 64–65.
Иванов называл «критическую культуру» «культурой сынов Каиновых», иначе, «ковщиков металла и изобретателей мусикийских орудий» [505] , что предполагает существование различных каст, которые вели бродячий образ жизни, иначе, пастухов – кочевников, музыкантов и кузнецов, ибо известно, что в ряде семитских языков слово «каин» означает «кузнец». Комментаторами Библии отмечена роль Каина и его потомков в создании материальной цивилизации, так как Каин – первый строитель города (ограды), и он изначально несет в себе семена обособления, которое расценивается как начало зла. Метафорически «потомками Каина» можно назвать, считал Вяч. Иванов, и русскую демократическую интеллигенцию как представительницу люциферианской культуры, культуры без Бога. В статье «О русской культуре» Иванов утверждал, что ныне человеческая культура безбожна, она (культура) еще только критическая, люциферианская, Каинова. Однако всякое внесение в эту культуру религиозного начала как определяющей всю жизнь верховной нормы «зачинает процесс первой реинтеграции междоусобных энергий и предуготовляет переворот, имеющий уничтожить все ценности критического культурного строительства для замены их ценностями иного, всеобъемлющего в Боге сознания» [506] . Согласно Иванову, люциферианство упраздняется Новым Заветом, примиряющим первое человеческое богоборство с правдой Авеля посредством рассечения человека на эмпирическую личность и личность внутреннюю. «Тогда, – отмечал Иванов, – истинная воля человека есть уже не его воля, а воля пославшего его Отца, и не человек утверждает себя в своем восхождении до Бога, но Бог в человеке утверждает Себя нисхождением до человечности» [507] . Иначе говоря, аполлоническое нисхождение приуготовляет дионисийское восхождение к земле, то есть жертвенную отдачу личностного «я» и победу над ним Я сокровенного. Так, человек, отпавший в богоборстве от Единства, вновь обретает его через свою символическую смерть личностного «я», как семя, погребенное в темной земле, умирая, становится источником новой жизни [508] . Размышляя о самоопределении русской нации, Иванов верил в стремление интеллигенции к единению с народом и волю к единению рассматривал как характерную особенность национальной души. Во всенародности поэт видел внешнюю форму феномена, которая лежит в основе всех стремлений интеллигенции XX в., стремления «согласить правду оторвавшихся от земли с правдой земли» [509] . Аналог этому представлению мы находим в стихотворении Иванова «Песнь потомков Каиновых»:
505
Иванов Вяч. О русской идее // Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. Ср. с размышлениями текст публичной лекции 1917 г., в которой философ и культуролог М. О. Гершензон указывает на тупики человеческого сознания, отказавшегося от духа во имя материального производства и цивилизованного прогресса. Формулируя проблему своего выступления, Гершензон цитирует Эпикура: «Чего я хочу? – познать себя в отношении к естественному порядку вещей и подчиниться ему». Следуя этому естественному закону, пишет автор, человек живет космически правильно, а нарушая его, идет вразрез с закономерностью мира. (Гершензон М. О. Кризис современной культуры // Минувшее. Исторический альманах. 11. – М.; СПб.: Atheneum, Феникс, 1992. – С. 243, 245.)
506
Там же. – С. 367.
507
Иванов Вяч. О русской идее // Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994.
508
Иванов Вяч. Спорады // Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. – С. 89.
509
Иванов Вяч. О русской идее // Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. – С. 364.
Интеллигенция, утверждал Иванов, тяготилась быть классом господствующим и явила исключительный в истории пример к обнищанию, самоупразднению, нисхождению. Но «вожделенная и достолюбезная» простота добывается не выходом из данной среды, а «восхождением» к Богу, и это единственный путь истинный, творчески-действенный. К огненной смерти в Духе должен стремиться человек, считал Иванов [510] . Об этом он писал: «Наши привлекательнейшие, благороднейшие устремления запечатлены жаждою саморазрушения, словно мы тайно обречены необоримым чарам своеобразного Диониса, творящего саморасточение вдохновительнейшим из упоений, словно другие народы мертвенно-скупы, мы же, народ самосожигателей, представляем в истории то живое, что, по слову Гёте, как бабочка – Психея, тоскует по огненной смерти» [511] .
510
Иванов Вяч. Переписка из двух углов // Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. – С. 134.
511
Иванов Вяч. О русской идее // Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. – С. 368.
В этом контексте духовных интенций начала века мы вправе рассматривать творчество Филонова как сложный глубоко индивидуальный путь к органической культуре, где искусство связано не с личностным самовыражением, а с мирописью внеличной реальности бытия и природы.
Человек и религия: опыт сердца
Г. В. Хлебников. Античная теология у Диогена Лаэртского
Название статьи только на первый взгляд кажется несколько провоцирующим и парадоксальным, ведь произведение Диогена Лаэртского, как говорил когда-то в далеком 1979 г. мой научный руководитель Алексей Сергеевич Богомолов на кафедре ИЗФ МГУ, рекомендуя труд древнегреческого эрудита в качестве темы кандидатской диссертации, «по существу, вся античная философия», а в античной философии богопознание и учение о богах – одна из центральных тем (достаточно вспомнить ее место в учениях досократиков, Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков и т. д.).
Однако конец брежневского правления был не лучшим временем для подобного типа анализа, хотя бы и античных мыслителей, поэтому данного вопроса в диссертации пришлось коснуться лишь вскользь, ограничившись экспозицией того немногого, что было у западных ученых.
Лаэрций, по его собственным словам, собирал в свои книги все, что считал наиболее важным и ценным у философов, поэтому значительной задачей представляется отдельно выделить и рассмотреть и эту сумму философско-теологических знаний (а часто и психотехник или бихевиористических технологий на их основе), которые он находит в текстах своих авторов и транслирует читателю.
Несколько слов в связи с этим о методе Диогена Лаэртского: он скептик, сознательно стремящийся воздерживаться как от суждений в отношении приводимых им тезисов философов, так и от высказывания собственных догматических положений, что не препятствует ему тем не менее изредка то одной-двумя эмоционально окрашенными фразами обозначить «свою» позицию, то, например, выразить негодование по поводу асебии некоторых мыслителей. Не исключено, что то и другое тоже сознательно и намеренно, – чтобы самому не пострадать по аналогичному обвинению, ведь он приводит достаточно и атеистических высказываний, оскорбительных для официальной демотической религии полисов. Как показывают приводимые им примеры, свободно говорить и писать о богах в те времена было не так уж безопасно, отчасти это верно и сейчас.
На первый взгляд и в целом, философы у Диогена чувствуют себя выше религиозных представлений. Так, Солон не видит в религиозных обрядах особой пользы, Диоген считает Дионисийские празднества безумием, теология Гесиода и Гомера подвергалась осмеянию такими философами, как Пифагор, Гераклит и Ксенофан, а Анаксагор, Сократ и Аристотель были даже привлечены к суду за нечестие, которым они нанесли оскорбление религиозным представлениям народа. Согласно стоикам, мудрец не испытывал страха и преклонения перед демонами (II 97, 117, IV 54, X 123, I 64, VI 24, 28, II 13, 38, 40, V 8, VII 119, II 91). Эпикур считает, что наука освобождает от мифологии, а «варварская» философия, которая была теологичной, не считается поэтому подлинной (VIII 21, IX, I, 18, X 143, 87, 104, 116, I 1, 2, 5, 6, VIII 3). Собственное отношение Диогена Лаэртского к теологии вначале также представляется индифферентным, так как он стремится нейтрально излагать атеистические учения (I 62, 79, III 43, 44, V1 21, 25, 30, 31, V 8, X 10, 15, 6, 10, II 97, IV 54).
Однако установление и прояснение концептуальных связей, объединяющих отдельные понятия в единый дискурс, целостное, а не фрагментарное рассмотрение философем мыслителей, сразу же выявляет поверхностность и недостаточность подобного понимания – Диоген Лаэртский ясно показывает в своей трансляции, что место Бога, Божественного, богов эминентно в конструктах античных философов. Факт существования Бога меняет буквально все как в понимании строения Вселенной, которая теперь становится Космосом, так и в поведении не только отдельных индивидов – личностей, соотносящих отныне свое поведение с божественной парадигмой, но и всего народа, видящего в установлениях богов и божественных законов реперные точки своей идентификации как единой целостности. Более того, через них и отдельные индивиды, и народ оказываются в синтагме космического целого связанными с богами как артикуляцией «сверху», так и собственной деятельностью «снизу». Поэтому Сократ по праву говорил, что он e tou osmou, и называл себя osmopolit, т. е. «гражданин космоса», живущий по его законам, установленным Богом.
Разумеется, изложить весь материал Лаэрция в рамках небольшой работы невозможно, поэтому приведем только наиболее репрезентативные, как представляется, философско-теологические апофегмы и положения из его книги, не упуская из виду, что его тексты поливалентны и ориентированы на разные целевые группы. Изложение теологического материала, как обычно у Лаэрция, показывает наличие внутренней структуры, состоящей, в первом приближении, из следующих положений.
1. Кто такие Бог и боги? Каковы их качества и сущность?
2. Как возможно богопознание?
3. Боги и генезис мира.
4. Как Бог и боги относятся к миру?
5. Как должны относиться к богам люди?
6. Проблема атеизма.
1. Кто такие Бог и боги? Каковы их качества и сущность?
О богах следует говорить, что они есть (I, 88, Биант). «Зевс и Время были всегда…» (I, 110, Ферекид). Согласно Эпихарму боги были вечно, «ни на миг не отсутствуя» [512] (III, 10).
512
Здесь и далее, кроме оговоренных случаев, тексты Диогена Лаэртского приводятся по изданию: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль, 1979. – 620 с.