Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
Шрифт:
Итак, Хайдеггер пытается мыслить бытие не опираясь ни на метафизику, ни на мифологию. И эту попытку Хайдеггер свершает поэтапно. Если в «Бытии и времени» еще устойчиво присутствует субъективизм в самой постановке вопроса, то в работах после «поворота» Хайдеггер реализует последовательную позицию преодоления трансцендентального горизонта в вопросе о бытии. В работах, относящихся к этому периоду, Хайдеггер выявляет стояние в открытом как предпосылку любого говорения и суждения о сущем (в докладе «О сущности истины»). Далее этот же вопрос был развит в статье «Исток художественного творения», где он уже артикулируется как вопрос о «зиящей средине». Здесь, в «Письме о гуманизме», об этом вопросе идет речь в связи с определением существа человека. Человек показывается Хайдеггером в этой работе как существо, которому дано стоять в просвете бытия, выстаивать в нем, и более того, даже хранить свечение. Исходя из этого эк-зистенция объясняется как место, в котором устраивается истина бытия, как стояние в просвете. На основании этого можно заключить, что философия Хайдеггера не является экзистенциализмом, как бы этого не хотел Сартр. На это указывает и сам Хайдеггер, и многие исследователи, мнение одного из которых здесь уместно привести. Речь идет о книге Петера Кардорфа [191] , которая привлекает оригинальностью изложения и стиля. Кардорф считает, что Хайдеггер не является ни экзистенциалистом, ни мистиком, вопреки многим расхожим мнениям о нем, хотя иногда называет философию Хайдеггера «жестом святого», а самого Хайдеггера именует «патетиком мистики» [192] .
191
Cardorff P. Martin Heidegger. Frankfurt/New York. 1991.
192
Ibidem. S. 49–50.
Период бытийно-исторического мышления в философии Хайдегера не исчерпывается затронутыми нами работами. Мышление «позднего» Хайдеггера об истине бытия продолжается дальше, после написания этих работ – в «Истоке художественного творения», в «Вопросе о технике», в статье «О сущности истины» и других работах, где Хайдеггер пытается мыслить истину бытия уже как «событие».
Глава 3
Хайдеггер и востоковедная тенденция в немецкой мысли
(М.Я. Корнеев)
Эпилог
Рассмотрение этого вопроса вызвано прежде всего тем, что в трудах Хайдеггера, относящихся к периоду до так называемого поворота (Kehre), практически невозможно найти каких-либо прямых обращений к восточной мысли, ее выдающимся представителям прошлого. И в то же время в ряде из них, и главным образом в «Бытии и времени» улавливаются отдаленные отзвуки размышлений мудрецов Востока. Поэтому встает вопрос о том, как, через кого или через что он уже в ранний период своего творчества, возможно, начал испытывать, наряду со все возрастающими своим интересом к грекам, прежде всего досократикам, пока во многом скрытую, неясную потребность приобщиться к нечто сокрытому, потаенному, содержащемуся в незападном, неевропейском мышлении. И, нам кажется, что частично ответ на этот вопрос следует искать в определенной исторической тенденции в немецкой мысли – ее стремления выйти за горизонт только немецкого мышления, в частности в направлении к восточному мышлению, в целях либо частично обосновать, дополнить свои отдельные выводы учения, либо противопоставить западное мышление, в том числе и философию, восточному мышлению, восточной философии в особенности. Вероятно, тот дух Востока, который витал в умах многих выдающихся философов, ученых Германии, не мог не наложить определенного отпечатка и на мировоззрение Хайдеггера, на его философское творчество, на самый стиль его философствования в поздний период, который мы бы условно назвали в конце концов «маргинальным», то есть нечто средним между европейским и восточным, но все же больше европейским. Нам представляется, что Хайдеггер, блестяще подготовленный в историко-философском и теологическом плане мыслитель, написавший еще в 1913 г. диссертацию «Учение о суждении в психологизме», а в 1915 г. работу «Учение Дунса Скота о категориях и значениях», не мог совершенно не замечать востоковедной интенции в немецкой мысли. К сожалению, в хайдеггериане на этот момент не обращается сколько-нибудь достойного данного предмета рефлексии внимания. В труде Вальтера Бимеля «Мартин Хайдеггер сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций)», (Урал, 1998, перевод с немецкого издания 1973 г.), вообще нет упоминаний о востоковедных исканиях Хайдеггера. Акцент сделан на его интерес к грекам и диалоге с рядом классиков европейской философии. Осознавая, что вопрос о влиянии или отсутствии влияния востоковедной интенции на Хайдеггера требует специального исследования, мы попытаемся представить лишь абрис этой интенции в немецкой мысли в историко-философской перспективе.
§1. У истоков востоковедных исканий: от Альберта Великого до Николая Кузанского
Первые помыслы, намерения в этом плане мы находим уже у Альберта Великого (XIII в.), который впервые в истории немецкой мысли (теологической, философской и естественнойнаучной) свою космологическую концепцию строил на основе сочетания идей неоплатонизма о свете, аристотелевской и арабской космологии. Как писал известный немецкий историк философии средних веков А. Штёкль (автор трехтомного издания «Geschichte der Philosophie des Mittelalters, B. I-III Mainz 1864–1866): „Сочинения Аристотеля были известны Альберту по арабо-латинским и отчасти по греко-латинским переводам. Он сравнивал эти переводы между собою, чтобы установить подлинный текст и пользоваться для этой цели всеми другими, находившимися в его распоряжении, средствами. В толкованиях Аристотеля он примыкал преимущественно к Авиценне“ [193] (курсив наш – М.К.). В. Вундт считает Альберта Великого, наряду с Фомой Аквинским, «одним из влиятельнейших схоластических писателей», которые стремятся «дополнить теологию философией, объединяющей все виды знания. Это расширение интереса выросло из общих культурных условий того времени, ему также сильно способствовало знакомство с Аристотелем, различные философии которого в это время сделались известными в латинских переводах через арабских философов предшествующих веков (Авиценна и Аверроэс) и через комментарии последних к аристотелевским сочинениям» [194] , (курсив наш – М.К.). Фулье «История схоластики: Конспект истории схоластики» [195] называет Альберта Великого «магом за свои научные знания», «кудесником за его ученость в области явлений природы», подчеркивая при этом, что он, как и Фома Аквинский, его ученик, получили «поток новых мыслей и могучий толчок, данный умам того времени» переводами на латинский трудов Аристотеля и учениями арабов и некоторых выдающихся еврейских философов, живших в Испании (прежде всего Маймонид, XIII в.) [196] .
193
Штёкль А. История средневековой философии. СПб., 1996. С. 185.
194
Вунд В. Введение в философию. М., 1998. С. 135–136.
195
Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995. С. 339, 349.
196
Там же.
В «Духовных проповедях и рассуждениях» великого немецкого мистика конца XIII – начала XIV вв. Мейстера Экхарта мы не находим прямых обращений к восточным мистикам или вообще к мыслителям Востока, но многие его идеи представляют своеобразный сплав идей неоплатонизма, христианского и восточного мистицизма. В его учении много сходств и параллелей с восточными учениями, в том числе и с буддистскими. Не случайно, почти ни одно западное и восточное сравнительное исследование творчества Экхарта Мейстера не обходит стороной сравнение его взглядов со взглядами восточных мыслителей и, наоборот, в чем мы убедимся, когда во второй части нашего коллективного исследования увидим, как крупнейшие восточные мыслители XX в. выявляют общее во взглядах выдающихся восточных мыслителей прошлого со взглядами Мейстера Экхарта, а через него – со взглядами Хайдеггера по ряду онтологических, гносеологических, этических и аксиологических вопросов. Соглашаясь в принципе с утверждением М.В. Сабашниковой, переводчицей «Духовных проповедей и рассуждений» Мейстера Экхарта, что «в учении Экхарта нет того буддистского ухода от жизни, которое стремится лишь к личному освобождению», нам представляется, что вторая часть ее утверждения «Восточное созерцание ведет человека обратным путем, к его источнику, к слиянию с Божеством, в этом пути человек как бы отрицает эволюцию мира, приходит обратно с пустыми руками» [197] требует уточнения, ибо восточное созерцание не сводится только к буддийскому, да и буддийское созерцание сложней и глубже, чем это можно было выразить в одной фразе. Для этого нужно провести не одно сравнительное историко-философское и иное исследование. О влиянии Мейстера Экхарта на Хайдеггера, который в своем докладе «Что значит мыслить?» называл его «старым мастером мышления» [198] , будет сказано нами немного позже.
197
Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения Яков Бёме. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. Предисловие переводчика. Киев, 1998. С. 18.
198
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М., 1991. С. 114.
В сочинениях Николая Кузанского, выдающегося представителя немецкой мысли – философской, теологической, естественнонаучной – периода позднего немецкого средневековья (XV в.) и раннего Возрождения заметно не только сильное влияние мистицизма Мейстера Экхарта [199] , но и восточной, прежде всего арабоязычной, мысли. В ряде случаев он ищет в трудах классиков средневековой арабской философии как бы подтверждения своих идей. К Авиценне он обращается тогда, когда ему нужно обосновать свое понимание иерархии бытия, понятие бога и т.д., особенно часто он аппелирует к Авиценне, причем как в плане согласия с ним, так и разногласия. Например, в своем труде «Апология ученого незнания» он хвалит Авиценну за верное его понятие о боге [200] . В труде «Берилл» Николай Кузанский, рассуждая о том, как виден бог в вещах, то есть через что он действует, пишет, что, «по хорошему изречению Авиценны», бог действует не через свою акциденцию, как огонь через жар, а через свою сущность [201] . Он согласен с попыткой Авиценны «возвестись к богу путем отрицательной теологии» [202] . Момент несогласия с Авиценной в вопросе о том, как приходит сущее к бытию. Он пишет, что «…все сущее пришло к бытию одновременно со Вселенной, а не сначала интеллигенция, потом благородная душа и, наконец, природа, как думал Авиценна и некоторые другие философы» [203] . К учению Аверроэса он также обращается в тех случаях, когда хочет прояснить свою мысль путем приведения отдельных его трактовок того или иного философского вопроса. Например, в труде «Берилл» он пишет, что, согласно Аверроэсу, в XI-й книге своей «Метафизики» Аристотель говорил, что «все формы актуально пребывают в перводвигателе», а в XII-ой – «отвергая платоновские идеи, полагает уже идеи-формы» [204] . В «Апологии ученого незнания» Николай Кузанский резюмирует некую беседу ученика со своим наставником Николаем из Кузы по поводу книжки Иоганна Венка «Невежественная ученость», направленной против книги Николая Кузанского «Ученое незнание» и констатируя неспособность ученика понимать высокие идеи, ибо бог не дал ему способности достичь тайны,советует ему читать со смыслом «Мистическую теологию» Максима Исповедника… Николай Кузанский, оценивая как бы со стороны эту беседу, произносит следующую тираду: «А я, поражаясь снисходительности наставника, возразил: не могу снести того, что он смотрит на тебя как на невежду в логике, словно Аверроэс на Авиценну» [205] .
199
Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. М., 1980. Т.II. С. 23–25, 406.
200
Там же. С. 13.
201
Там же. С. 111.
202
Там же. С. 114.
203
Там же. Т.I. С. 109.
204
Там же. Т.II. С. 104.
205
Там же. С. 22.
Значительное внимание уделяет Николай Кузанский аль-Газали, выдающемуся арабскому теологу и философу второй половины XI – начала XII вв. «Вот как рассуждает о боге Альгазель, – пишет Николай Кузанский, – в своей „Метафизике“: „Кто достоверно знает необходимость невозможности посетить Его, тот судит и постигает, что знание Его ни для кого не достижимо. А кто не может достичь и не знает с указанной достоверностью о необходимости невозможности постичь Его, пребывает в неведении о Боге, и таковы все люди, исключая избранных, пророков и тех мудрецов, чья мудрость глубока. Таковы его слова“ [206] . Далее Николай Кузанский дает ссылку на Аврелия Августина, объясняющего слова Павла из восьмой главы «Послания к римлянам». Ссылаясь на мудрейшего Филона, утверждавшего, что всем животным присущ разум, «Альгазель», по словам Николая Кузанского, заявлял, что «логика нам дана от природы, это свойство разума». Резюмируя это положение, он пишет, что «действительно, разумное существо пользуется умозаключением. Умозаключение исследует и выстраивает цепочку мыслей, мысль (discours) необходимо ограничена от одной границы до другой, а то, что противоположно друг другу, мы называем противоречием. Дискурсивный разум (rationi discurrenti) мыслит в границах противоположного и раздельного» [207] .
206
Там же. С. 16.
207
Там же. С. 17.
Наконец, в сочинениях Николая Кузанского наблюдается некоторая тенденция к формулированию более или менее целостного представления о Востоке, религиях и философиях на Востоке, о различиях в менталитете восточных народов. В его работе «О предположениях», глава 14, о человеке читаем, что «в северных странах разум больше погружен в возможность и ощущения, люди здесь как бы чувственные, в средней области разум процветает своей рассудочной частью, а в третьей он более свободен» [208] . От этой типологии менталитета в контексте, как бы теперь назвали, «географического детерминизма», он переходит к страноведческому. «В странах Индии и Египта, – заявляет он, – недаром преобладали умозрительные религии и абстрактные математические искусства; в Греции, у африканцев и римлян процветали диалектика, риторика и юридические науки; в других, более северных областях – чувственные, ремесленные (mechanicae) искусства. Но в каждой области обязательно есть люди, по-своему искусные во всем, и по-разному все причастны к единой природе единого вида» [209] . Рассуждения Николая Кузанского в его знаменитых диалогах о сокрытом Боге, искании Бога, богословстве, даре отца светов, о становлении, о Книгах Простеца и т.д. дают основания говорить о нем как о мыслителе, который пытался создать свой философский язык, роднящий его в какой-то степени с восточными стилями философствования [210] , язык, во многом не понятый современниками. Его, вероятно, можно было условно включить в реестр преобразующей философии, наряду с Шанкарой, Фихте и Хайдеггером, о которых мы уже говорили во Вводной части нашего коллективного исследования. Его намерение осуществить «просветление сознания», поднять на другой уровень само философское мышление даёт повод так говорить. По нашему мнению, с ним заканчивается условно подготовительный этап в обращении немецкой мысли к восточной, а точнее – в основном к арабской. Начинается новый этап.
208
Там же. Т.I. С. 263.
209
Там же.
210
См.: Смирнов А.В. Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма // Бог – Человек – Общество в традиционных культурах Востока. Отв. редактор М.Т. Степанянц. М., 1993. С. 156–175.
§2. Расцвет востоковедных изысканий: от Лейбница до Фр. Шлегеля
Мы не будем здесь касаться того, как схожий процесс совершался во Франции, Англии, Италии, Дании и в ряде других европейских стран, хотя теоретически это было бы полезно сделать, ибо немецкие мыслители рассматриваемого нами периода находились в диалоге с философами и учеными других стран Европы. Наша цель в данном параграфе – выявить тот востоковедный фон в немецкой мысли, который, по нашему мнению, Хайдеггер не мог не заметить. Данный этап вполне правомерно начать с Лейбница, ибо его востоковедные искания положили, по сути дела, первые камни в философскую синологию в Германии. Кроме того, его востоковедные искания простираются и до сферы складывающейся европейской индологии, буддологии и арабистики. Это соответствовало его установке на необходимость усвоения духовного богатства всех народов. Размышляя о приумножении наук, он настаивал на том, чтобы «усилия всех веков и народов соединились в одно. Другими словами, чтобы, во-первых, то, что было добыто до нас, было старательно собрано и возвращено в общественную казну; во-вторых, чтобы никто из тех, кто ныне способен внести свой вклад или своим талантом, или усердием, или фортуной, также не оставался в пренебрежении» [211] . И хотя конкретно он имел в виду своих греческих «предков», имманентно подразумевалось все то, что добыто в мировой философии.
211
Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1982. С. 169.
Сначала обобщим основные отсылки к восточным мыслителям, встречающиеся в его трудах, чтобы затем специально коснуться его Письма к французу Николаю Ремону, в котором он пытается представить свое восприятие важнейших идей китайской философии в целях найти в ней сходства, аналогии и даже подтверждение своих идей. В своей «Теодицее» Лейбниц неоднократно обращается к различным мифологическим именам: Брама, Брахма, Вишну, Шива (Индия), Исида, Озирис (Египет), Зороастр (Заратустра), Мани, Ормазд, Ормузд (Иран), разним историческим лицам: Магомет (Мухаммед), Тамерлан, Чингиз-хан. Что же касается его обращения ко взглядам представителей восточного перипатетизма, то здесь на первое место у него выходят Авиценна и Аверроэс. В Трактате «О самой природе, или природной силе и деятельности творений (для подтверждения и пояснения начал динамики)» он включается в научный спор между математиком и физиком Иоганном Христофором Штурмом и медиком Гюнтером Христофором Шельгаммером по данному вопросу. Он считает «частью невозможными, частью излишними такие вещи, как „всеведущее тепло“ Гиппократа и Холкодея, подательница душ Авиценны (курсив наш – М.К.), „мудрая пластическая сила“ Скалигера и др., „гилархическое начало“ Генриха Мора..» [212] . Рассуждая «О том, в чем философия Аристотеля заслуживает одобрения, а в чем – порицания», Лейбниц показывает, как сильно разнятся друг от друга представления об Аристотеле в различные эпохи. «Известно, – пишет он, – что Аристотель когда-то считался врагом веры, а впоследствии, когда он был допущен в школы, пользовался таким уважением, что ни одно другое учение не казалось более подходящим для защиты положений веры. Его не только Аверроэс (курсив наш – М.К.), но св.Фома и другие замечательные мужи считали чудом человеческой гениальности и его же повсюду высмеивают даже дети» [213] . В очерке «Размышления относительно учения о едином всеобщем духе» Лейбниц называет Аверроэса «знаменитым арабским философом» [214] ,имея в виду западных авверроистов, Лейбниц писал, что они «сделали дурное употребление из этого выражения» (речь идет о выражении, что бог есть действующий интеллект разумной души» [215] .
212
Там же. С. 292.
213
Там же. С. 194.
214
Там же. С.359.
215
Там же. С. 153.