Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
Шрифт:
И, наконец, в отношении избирательного отношения Ницше к китайской мысли можно сказать, что Конфуция он относит к «исправителям» человечества. Слово «исправителям» закавычено самим Ницше не случайно. «Ни Ману, ни Платон, ни Конфуций, ни иудейские и христианские учителя никогда не сомневались в своем праве на ложь» [306] . Имя Лао-цзы он упоминает вскользь, ехидно замечая, что Ренан Жозеф Эрнест выражается языком знаков, что ни одно его слово нельзя воспринимать буквально. «Между индусами он пользовался бы понятиями санкхьи, среди китайцев – понятиями Лао-цзы и при этом не чувствовал бы никакой разницы» [307] . Китайскую поговорку: «Уменьши свое сердце» (siao-sin), «которой матери учат уже своих детей», Ницше считает возможным применить ко своим современникам, склонным к самоумалению. Канта он называет великим китайцем из Кенигсберга [308] .
306
Там же. С. 588
307
Там же. С. 658
308
Там же. С. 267
§4. Восточные мотивы в творчестве раннего и позднего Хайдеггера: первые наброски
Подведем некоторый итог. Текстологический анализ таких трудов раннего Хайдеггера, как «Бытие и время» (1927), «Кант и проблема метафизики» (1929), лекция «Что такое метафизика?» (1929), лекционный курс 1929–1930-х гг. «Основные понятия метафизики» (1929), а также знакомство с некоторыми более ранними его трудами свидетельствует о том, что он почти не обращался непосредственно к результатам востоковедных исканий в немецкой мысли. В «Бытии и времени» он дискутирует с В. Гумбольдтом относительно наречий места, считая, что они «суть определения присутствия, они имеют первично экзистенциальное, а не категориальное значение» [309] . Констатируя, что В. Гумбольдт «сделал язык проблемой», Хайдеггер считает, что его сравнительное языкознание (то есть «всеохватывающее сравнение по возможности многих и отдаленных языков» не может сформировать учение о значении в контексте понимания речи как экзистенции. «Учение о значении, – пишет он, – коренится в онтологии присутствия. Его расцвет и гибель зависят от судьбы последней» [310] . Имена Гете и Гердера упоминаются им в связи со статьей К. Бурдаха «Фауст и забота» (1923) для подтверждения своей «экзистенциально-онтологической интерпретации как заботы» [311] . Лейбница он упоминает в своем лекционном курсе 1929–1930-х гг. «Основные понятия метафизики» в связи со своим разбором взглядов европейских мыслителей, которые рассматривали «философскую истину под видом абсолютно достоверной истины» (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Гегель). Речь идет об изречении Лейбница, что «без математики не проникнуть в основание метафизики» [312] .
309
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 119–120
310
Там же. С. 166
311
Там же. С. 197–199
312
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 339
Создается такое впечатление, что Хайдеггер в ранний период как бы сознательно подчеркивал свою приверженность западному мышлению. Это видно не только из его исключительного внимания к грекам, особенно изречениям досократиков, «мыслящему диалогу между мыслящими» западными философами, но из неоднократных оговорок, что он имеет дело только с западной мыслью. «Западная послеаристотелевская метафизика (курсив наш – М.К.) [313] , «логос и рацио в соответствии с их значением в западной метафизике» [314] и т.д. Итак, судя по текстам раннего Хайдеггера, вроде бы его совсем не интересовала востоковедная тематика и что в них нельзя найти мыслей, которые были бы созвучны определенным идеям восточной философии. В работе «Кант и проблема метафизики» он обходит стороной рассуждения Канта о ламаизме и манихействе, Зороастре, о неспособности некоторых восточных народов к спекулятивному применению разума [315] . И все же он не был безразличен к Востоку и в ранний период, скажем мы.
313
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 5
314
Там же. С. 8
315
Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 440
В чем восточные мотивы в творчестве раннего и позднего Хайдеггера? Подход к проблеме. Несколько слов об обоснованности или необоснованности разделения творчества Хайдеггера на ранний и поздний периоды. Это разделение на рубеже 30-х гг. реальное, хотя и весьма условное. Хайдеггер сам в «Письме о гуманизме» (1947), фиксируя суть уже ранее совершившегося поворота от Dasein к «языку – дому бытия» как главному предмету его размышлений, подчеркивает, что уже в «Бытии и времени», работах 1929–30-х гг. он осмысливал существо языка. На этот момент указывается и в трудах исследователей творчества Хайдеггера [316] . Поскольку в ходе последующего изучения в рамках готовящейся нами коллективной монографии взглядов раннего и позднего Хайдеггера со взглядами ряда выдающихся восточных мыслителей прошлого и современности вопрос о восточных мотивах в творчестве Хайдеггера будет основным предметом исследования, то в предварительном порядке изложим эскизно лишь основные моменты нашего понимания данного вопроса.
316
Deely I.N. The tradition via Heidegger. The Hague, 1971. P. 156–157 / ch. X. From the Early to the Later Heidegger); Die Stimme des Freundes. Karl Jaspers uber Martin Heidegger, Inaugural-Dissertation… vorgelegt von Angelika Willing aus Berlin, 1994; Hwa Yol Jung. The piety of thinking: Heidegger’s pathway to comparative philosophy. Analecta Husserliana, vol. XXI, 1986, P. 337–368
Первое. Хотя, как мы отмечали выше, прямого обращения Хайдеггера к восточной философии в его трудах раннего периода мы не обнаружили, все же у нас есть некоторые основания полагать, что, наряду с концептуальным оформлением своих мыслей относительно фундаментальной онтологии, учения о Dasein, происходили как бы стихийное, а не с заданной целью, приобщение к востоковедной интенции в немецкой мысли, своеобразная скрытая аккумуляция восточной мысли. Нельзя себе представить, чтобы, штудируя Лейбница, Канта, Фихте, Шеллинга, особенно Гегеля, он мог быть совершенно безразличным к тому, как и почему они обращались к восточной мысли при построении своих философских систем. Но это наше допущение, гипотетическое суждение. Второе. Хайдеггер уже к периоду завершения работы над «Бытием и временем» имел длительный контакт с японскими стажерами, с которыми он вел занятия в течение нескольких лет! Хайдеггер сам свидетельствует это. Приведем то место «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим», где Хайдеггер вспоминает о своем «ученике» графе Шюцо из Японии: «В моих беседах с Куки мне всегда лишь отдаленно удавалось догадываться, о чем говорит это слово» (речь идет о слове ики – М.К.) [317] . Хайдеггер, имея в виду начало двадцатых годов, констатирует: «В те годы я как ассистент при Гуссерле регулярно читал каждую неделю с господами из Японии первое большое произведение Гуссерля „Логические исследования“. [318] . А было это в 1921 г. Современные японские исследователи творчества Хайдеггера подтверждают факт пребывания принца Куки в Германии с начала двадцатых годов, а точнее, с 1921 г. по 1929 г. в качестве исследователя. Он слушал лекции Риккерта, Гуссерля и Хайдеггера, но наибольший интерес он проявлял к Хайдеггеру [319] . Куки проявлял интерес также к французской философии, и по приезде в Париж под руководством Анри Бергсона занимался ее изучением. Причем здесь он встретился с молодым Ж.-П. Сартром, который также занимался под руководством Бергсона! И что самое интересное: это Куки вызвал у Сартра интерес к хайдеггеровской философии [320] . В двадцатые годы ряд других молодых японцев учился и стажировался в Германии. Среди них Хадзимэ Танабэ, слушавший в 1922 г. во Фрейбургском университете лекции Гуссерля и Хайдеггера. Киёси Мики тоже учился в Германии, в 1922 г. он слушал лекции Риккерта в Гейдельбергском университете, а затем в течение года занимался под руководством Хайдеггера в Марбургском университете. Мики, вспоминая об этом периоде своей жизни, пишет, что под влиянием Хайдеггера у него появилась глубокая симпатия к Гёльдерлину, Ницше, Кьеркегору и Достоевскому [321] . Японцы в этот период считали Германию философской Меккой. Японский философ Т. Вацудзи, одногодок Хайдеггера, посетил в 1927 г. Германию, в Берлине прочитал ранней осенью этого же года только что вышедшее «Бытие и время» Хайдеггера. Он понял, что это труд в основном о Dasein, и хотя нашел некоторые ограниченности в «Бытие и время» в контексте своего понимания древней японской культуры и буддизма, все же с воодушевлением принял хайдеггеровскую философию [322] . Кроме японцев в 20–30-е гг. Хайдеггер не имел профессиональных контактов с представителями других восточных философских культур.
317
Хайдеггер М. Время и бытие. С. 273–274
318
Там же. С. 275–276
319
Heidegger and Asian Thought. Edited by Graham Parkes. University of Hawaii Press. Honolulu, 1987, P. 158
320
Ibid
321
Ibid. P. 156–159
322
Ibid. P. 166–167
В сравнительном философском хайдеггероведении отмечаются сходства, аналогии и параллели между взглядами не только позднего, но уже и раннего Хайдеггера. Сначала коснемся раннего Хайдеггера в интерпретации ряда зарубежных философов по проблемам, рассматриваемым Хайдеггером в «Бытие и время». Это, прежде всего, проблема бытия и ничто. Например, Чарльз Вэй-сюн Фу в своем эссе «Хайдеггер и Дзэн о бытии и ничто: критический очерк в трансметафизической диалектике» [323] пишет, что традиционно полагают центральной темой западной метафизики бытие, а восточной – небытие, особенно в даосизме и буддизме махаяны. Автор условно различает Хайдеггера раннего (Daseinanalytik) и Хайдеггера позднего (Seinsdenken). В «Бытии и времени» Хайдеггера он обнаруживает двойной лейтмотив: это вопрос о бытии и вопрос об истине. Небытие у Хайдеггера не есть анти-бытие, которое онто-тео-логически противопоставлено Бытию; оно, наоборот, помогает экзистенциальному и онтологическому прояснению бытия. Он повторяет мысль Хайдеггера о том, что подлинное герменевтическое понимание Dasein невозможно без предварительного прояснения вопроса о значении самого бытия. После ряда экскурсов в работы позднего Хайдеггера, где проблема бытия и ничто неоднократно рассматривалась, он вновь возвращается к «Бытию и времени», к вопросу об истине бытия, выдвинутому Хайдеггером через лингвистический (грамматический и этимологический) анализ самого слова «бытие», о временно-исторических характеристиках бытия. И, наконец, указав, что хайдеггеровская трактовка бытия и небытия уходит корнями к Пармениду и Экхарту Мейстеру, он ведет сопоставительный анализ понимания Бытия и Небытия в философии Хайдеггера и в философии буддизма махаяны. В литературе также отмечается определенное сходство хайдеггеровского Dasein с конфуцианской категорией «жизнь», равно как с некоторыми категориями даосизма и буддизма: в даосизме – с Дао, в буддизме – с дхармой и шуньятой. В мышлении как раннего, так и позднего Хайдеггера находят некоторые сходства с пониманием вещей в И-цзине. Далее сравнение ведется уже по работам позднего Хайдеггера. Отмечается акцент последнего на трактовку сути мышления через поэзию, язык, речь и молчание [324] .
323
Wei-Hsun Fu Charles Heidegger and Zen on Being and Nothingness: A Critical Essay in Transmetaphysical Dialecfis // Buddhist and Western Philosophy. New Delhi, 1981. P. 172–201
324
Pax Clude. Human Nature and mind in Martin Heidegger // The Phenomenology of Man and the human condition. Vol. XXI. Dordrecht, 1986. P. 151–158
Вторым проблемным полем, на котором прослеживается некоторое сходство идей раннего Хайдеггера с восточной мыслью, является проблема смерти. Хорошо известно, что проблема смерти занимает важное место в «Бытии и времени» Хайдеггера. Второй раздел «Присутствие и временность» содержит специальную главу «Возможная целость присутствия и бытие к смерти». Его трактовки смерти как «возможности бытия, которую присутствие всякий раз должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой способности быть. В этой возможности речь для присутствия идет напрямую о его бытии – в мире… Смерть есть возможность прямой невозможности присутствия. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность [325] и некоторые другие рассуждения о смерти являются предметом многочисленных исследований. Например, известный современный японский необуддист Дайсаку Икэда пишет, что, согласно «немецкому экзистенциалисту» Хайдеггеру, само человеческое существование – это бытие-к-смерти (being-into-death). Другими словами, пишет Икэда, это означает, что Хайдеггер поднял в «Бытии и времени» проблему жизни и смерти, ту проблему, которая является центральной для любой философии и религии. Он находит сходства во взглядах на эту проблему у буддизма (конкретно у Нитирэна в XIII веке) и Хайдеггера в XX веке [326] . Индийский исследователь Чандра С.С. в своей докторской диссертации «Феномен смерти в мысли Хайдеггера и в учении Будды» [327] посвящает семь глав непосредственно рассмотрению хайдеггеровского тезиса о бытии-к-смерти. И после рассмотрения в четырех главах учения Будды о смерти дает сравнительный концептуальный анализ взглядов на смерть Хайдеггера и Будды. Им обнаруживается ряд параллелей в их взглядах. Понятие смерти у Хайдеггера он считает экзистенциально-онтологическим. Понятие смерти в буддизме прослеживается в контексте буддийского опыта и учения о смерти.
325
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 250
326
Ikeda d. Dialogue on Life. Vol. II. Buddnist perspectives on the Eternity of life. Tokyo, 1977. P. 97–98, 129
327
Chandra S. Subhash. Das Phдnomen des Todes im Denken Heidegger und in der Lehre buddhas. Kцln, 1965
Третье направление, или третье проблемное поле, на котором прорисовывается некоторое сходство идей раннего Хайдеггера и восточной философии – это проблема языка, речи, молчания. Параграф 34 «Присутствие и речь. Язык» дает представление о первом наброске феномена языка, который у позднего Хайдеггера станет ведущей темой. Его определения: «Экзистенциально-онтологический фундамент языка есть речь», «Речь экзистенциально равносходна с расположением и пониманием», «Вовне-выговоренность речи есть язык», «Речь есть „означающее“ членение понятности бытия – в мире..»., «Умолчание как модус говорения артикулирует понятность присутствия так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и прозрачное бытие-с-другими», – находят сходства и параллели в восточном философствовании. Японский исследователь Т. Кото специально этой проблеме посвящает статью «Язык и молчание: Само-узнавание у Хайдеггера и Дзэн» [328] . Касаясь постановки этой проблемы, автор отмечает, что важной темой в «Бытии и времени» является положение Хайдеггера: страдание обычного Dasein от «утраты самости через исчезновение в мире своего присутствия». Речь идет об интерпретации автором параграфа 27 «Повседневное бытие самости и люди» в первом разделе «Бытия и времени». Dasein поглощается безличностным, коллективным Man. Сходные идеи он находит у средневековых японских мыслителей Кукая и Догэна. Автором дается развернутый перефраз параграфа 34 «Присутствие и речь. Язык», при этом особо подчеркивается мысль Хайдеггера, что язык укоренен в Dasein. Также делается акцент на выражение Хайдеггера о «беззвучном голосе бытия», то есть умолчании, молчании. Уже здесь заметны поиски нового стиля философствования, близкого к досократовскому и восточному.
328
Heidegger and Asian Thought, P. 201–211
Рассмотренные нами три основных пункта сходств взглядов раннего Хайдеггера с восточной философией получает дальнейшее разъяснение и развитие в творчестве позднего Хайдеггера, о чем мы частично уже говорили. Кратко это можно выразить в следующих тезисах. Первый. Хайдеггер берется за перевод китайской классики, а именно Дао-дэ-цзина. История этого занятия Хайдеггера уже отражена в Хайдеггериане [329] . В нескольких словах это выглядит так. Непосредственный интерес у Хайдеггера к этому занятию обнаружился весной 1946 года, перевод начался вместе с китайским философом, всего было переведено ими восемь глав Дао-дэ-цзина на немецкий язык. Хайдеггер дискутирует, а точнее, ведет диалог с японским профессором Тезука из императорского университета в Токио, что нашло отражение в тексте его очерка «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим» [330] . Хайдеггер здесь, кроме всего прочего, вспоминает многочисленные беседы с графом Куки у себя дома в двадцатые годы, именно дома, так как на семинарских занятиях он, по словам Хайдеггера, молчал. Хайдеггер замечает, что Куки «мог на европейских языках высказать то, что подлежало разбору. Но разбирали мы ики; при этом мне дух японского языка оставался недоступным; и таким он останется еще и сегодня» [331] . Хайдеггер констатирует, что почти тридцать лет назад, то есть в начале двадцатых годов, обращался к японским стажерам с вопросами о месте поэзии в различных культурах. И еще. Это напоминание Хайдеггера о том, что он уже раньше «назвал язык, довольно беспомощно, домом бытия» [332] . Второй. Хайдеггер поздний уже восторженно отзывается о трудах В. Гумбольдта о языке и языках. Путь Гумбольдта к языку теперь представлен Хайдеггером во всем богатстве гумбольдтовской мысли [333] . И, по сути, все его очерки, беседы, лекции о языке созвучны не только словам Новалиса о языке, но и Гумбольдта. Третий. Проблема бытия и ничто высвечивается как в свете идей Мейстера Экхарта, Лейбница, Ницше и некоторых других западных мыслителей, так и восточных, о которых мы частично уже говорили. В литературе отмечается у позднего Хайдеггера тенденция его обращения к мистикам: Экхарту, Силезиусу, их взглядам на понятие «Ничто», сходными со взглядами на него даосизма и буддизма Махаяны [334] . Позднего Хайдеггера уже рассматривают как метафизика природы, «почвы», «ландшафта» [335] . Он – пост-метафизик [336] . Он открыт для новых дискуссий, споров в мире.
329
Paul Shih-yi Hsiao. Heidegger and the Tao Te Ching // Heidegger and Asian Thought, P. 93–101
330
Хайдеггер М. Время и бытие. С. 273–302
331
Там же. С. 275
332
Там же
333
Там же. С. 262–263, 273
334
The Cambridge Companion to Heidegger. Cambridge university Press, 1995 P. 249–250; Lutz C.L. Zwischen Sein und Nichts. Bonn, 1984
335
Foltz Bruce V. Inhabiting the Earth. Heidegger, Environmental Ethics and the Metaphisics of Nature. New Jersey, 1995. P. 116–153
336
Heidegger M. Denker der Post-Metaphysik. Simposium aus Anlass seines 100 Geburtstags. Herausgegeben von Frank Werner Veauthier. Heidelberg, 1992.
Раздел второй
Концепты Хайдеггера в сравнении с концептами классической восточной философии
Глава 4
Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: М. Хайдеггер и даосизм
(Е.А. Торчинов)
Японец: Конечно. Поэтому лекцию «Что такое метафизика?» мы в Японии поняли сразу, как только она дошла до нас через перевод, на который отважился японский студент, который тогда у Вас учился. Еще и сейчас мы удивляемся, как европейцы могли впасть в нигилистическое истолкование разбиравшегося в той лекции Ничто. Для нас пустота – высшее имя для того, что Вы скорее всего назвали бы словом «бытие»…