Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
Шрифт:
Здесь мы сталкиваемся с принципиальным отличием традиционного китайского понимания «вещи» от древнегреческого: «У греков был уместный термин для „вещей“: pragmata, т.е. то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (praxis). Но онтологически как раз специфично „прагматический“ характер этих pragmata они оставляли в темноте, определяя их „ближайшим образом“ как „просто вещи“ [371] . То есть для греков вещь мыслилась прежде всего как средство [372] , тогда как для китайского понимания это скорее то, что существует «без почему», вполне своетако (подобно розе из цитировавшегося выше двустишия Ангелуса Силезиуса). Вещь в китайском понимании – это событие (ши) и со-бытие, соприсутствующее сущее. Находясь в самих себе, они являются только вещами без какой-либо прагматической нагрузки: горы это горы, и воды это воды [373] .
371
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 68.
372
Там же.
373
Ср.: Хайдеггер М. Положение об основании. С. 77.
Поскольку
Будучи микрокосмом, человек обладает способностью в свою очередь моделировать вселенную, порождая различные типы моделей–микрокосмов. Последнее качество человека нашло свое выражение как в китайских эстетических концепциях, так и непосредственно в искусстве, ибо знаменитые китайские сады и парки (наиболее показательны парки Сучжоу и сад летнего императорского дворца Ихэюань, представляющий собой синтез всего многовекового садово-паркового искусства Китая), а также пейзажи с карликовыми деревьями (пань цзин, «пейзаж на блюде») были ничем иным, как попытками реализовать создание адекватной модели мироздания, «космос в вазе с цветами», который, будучи аналогичен гармоничному и стройному универсуму, мог служить достойным объектом эстетического созерцания, порождающего чувство сопричастности универсуму и единству (единотелесности, и ти) с природой.
Другим примером рукотворной микрокосмической модели мира в китайской традиции является даосская алхимическая лаборатория, ибо алхимический процесс, совершающийся в ретортах и тиглях даоса, взыскующего тайн бессмертия, был для алхимика ничем иным, как аналогом космических процессов вселенной, искусственно воспроизведенной в лабораторных условиях.
«В присутствии лежит сущностная тенденция к близости», – говорит Хайдеггер [374] . В традиционной культуре Китая эта тенденция человеческого присутствия нашла свое выражение не в технологической оснащенности, сжимающей пространство и время (как в культуре Запада – средства коммуникации и распространения информации), а в особой экзистенциальной интимной близости человека и природы, вещного, но живого мира, единого и многообразного в этом единстве универсума. Человек здесь доверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишь формальное помещение в пространство вселенной, «между Небом и Землей». Это друг-в-друге бытие вещей – существ и человеческого присутствия, бытие как экзистенциал – «пребывание при..»., «доверительная близость с…»… «Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире» [375] .
374
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 105.
375
Там же. С. 54.
Можно ли из сказанного выше прийти к заключению, что онтология китайской культуры, подобно онтологии культуры европейской, была онтологией вещей? И да, и нет: само понимание вещи и ее онтологического статуса было в китайской культуре совершенно иным, чем в Европе. С европейской точки зрения, это онтология процессов и ситуаций, но с китайской – это онтология вещей – существ (у), понимаемых как процессы и ситуации, что также близко позиции Хайдеггера.
Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие «перемены» (и), запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этой культуры – И-цзина («Канон Перемен» или «Книга Перемен»). Согласно концепции перемен, все сущее находится в процессе постоянного изменения, определяемого фазами цикла «отрицательное–положительное» (инь–ян) [376] : «То инь, то ян – это и есть Дао – Путь» [377] . Традиция утверждает, что шестьдесят четыре гексаграммы (графических символа «Канона Перемен» из различных комбинаций шести непрерывных, положительных, и прерывистых, отрицательных, черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают все возможные в мире ситуации, то есть фазы процесса – вещи в ее взаимодействии с другими процессами – вещами. Ситуацию обозначает и китайский иероглиф, не только как элемент письменности, но и как базовый компонент культуры [378] . Следовательно, каждая вещь представляет собой процесс различной скорости протекания, что отражает динамическую природу вещи. Интересно, что в европейской культуре, несмотря на наличие в ней, начиная с античности, категории становления (классически выраженной в учении Гераклита), понимание мира и вещей как процессов, было впервые сформулировано только А.Н. Уайтхедом в первой половине нашего столетия. Это связано, видимо, с тем, что со времен Платона европейская мысль была склонна видеть в процессе и изменении знак неподлинности бытия, ущербного бывания, отличного от вневременной истины вечного и неизменного действительного бытия. И только принципиальный «антиплатонизм» (выражение Э. Левинаса) современной западной философии позволил ей по-иному взглянуть на проблему процессов и изменений: «Итак, современная философия значения, восходит ли она к гегелевским, бергсоновским или феноменологическим (как в случае с Хайдеггером – Е.Т.) корням, в одном основополагающем моменте противостоит Платону; постижимое немыслимо вне подсказавшего его становления. Не существует значения в себе, будто бы достижимого для мышления в прыжке через искаженные или верные, но в любом случае ощутимые и ведущие к нему отражения» [379] . К этой линии развития западной мысли принадлежит и философия Хайдеггера. Китайская же мысль не знала оппозиций «вечность–время» и «бытие–становление». Поэтому ей ничто не мешало рассматривать мир в категориях онтологии вещей–процессов. Таким образом вещь китайской культуры – не бездушный объект для деятеля–субъекта, оперирующего вещами по своему произволу, а нечто своеприродное, своесущее (цзы син; цзы дэ) и самодвижущееся, самоизменяющееся (цзы хуа).
376
Там же. С. 54.
377
Цитата из философского приложения к основному тексту «И цзина» – «Си цы чжуань». Лучшее издание перевода «И цзина» на русский язык: Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1993.
378
Автор пользуется случаем поблагодарить петербургского востоковеда А.В. Парибка (СПб ИВ РАН) за высказанные им соображения относительно роли представления о ситуации в традиционной китайской культуре.
379
Автор пользуется случаем поблагодарить петербургского востоковеда А.В. Парибка (СПб ИВ РАН) за высказанные им соображения относительно роли представления о ситуации в традиционной китайской культуре.
Эта особенность понимания вещи в контексте традиционной китайской культуры привела к установлению синонимической корреляции между понятиями «вещь» (у) и «дело» (ши). Постепенно эти слова становятся полностью взаимозаменяемыми синонимами, что отразилось и в философском тексте (буддизм школы Хуаянь, неоконфуцианство Ван Янмина). Понятно, что это в еще большей степени выявляет деятельно-процессуальный характер «вещи» в китайской культуре [380] .
Интересно, что Хайдеггер в своем знаменитом эссе «Вещь» (1954) обращает особое внимание на происхождение немецкого слова «вещь» (ding) от древненемецкого «thing» – тинг, народное собрание, публичный процесс, дело. В.В. Бибихин в этой связи обращает внимание на то, что и в русском языке выражение «это дело» может употребляться в смысле «вещь» [381] .
380
Подробнее см.: Кобзев А.И. Ван Янмин и классическая китайская философия. М., 1983. С. 85–92.
381
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 430.
Натурализм классической китайской культуры, не знавший таких базовых для Запада со времен эллинизма оппозиций, как дух – тело, дух – материя, мыслящее – протяженное и т.д. позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем они рассматривались как онтически и онтологически равноценные предметам и существам и рядополжные им. В таком случае вещи (у) как правило отграничивались от «дел» (ши), под которыми понимались собственно конкретные объекты – предметы и существа [382] . Наиболее показательным в этом отношении является отрывок из «Великого Учения» (Да сюэ), приписывающегося Конфуцию и его ученику Цзэн-цзы (этот текст входит в конфуцианское «второканоние» – «Четверокнижие», Сы шу): «Желающий сделать искренними свои устремления (и) доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверении вещей (гэ у)». Здесь под «вещами» понимаются именно этические ценности и нравственные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами, рассматривавшими этические ценности и императивы в качестве своеобразного каркаса и основания всего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали «Да сюэ» канонический статус, включив этот текст в «Четверокнижие». И здесь вещь, понятая как дело, становится уже не только со-бытием, но и событием. Но своей вершины, конечно, диалектика «вещей» и «дел» достигла в буддизме школы Хуаянь, наиболее спекулятивном направлении китайского буддизма, рассмотрение которого, однако, выходит за рамки задач, поставленных в настоящем разделе.
382
См. статью А.И. Кобзева «У» в: Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 336.
Важно отметить, что специфика понимания «вещи» в китайской культуре непременно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященных материальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерению китайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте и естественности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живой Правещи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, – абсолютный принцип (ли), развертывающийся в мириадах включенных друг в друга миров – «голограмм», – только тогда возможно вступления на путь адекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себе китайской культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной в контексте породившей её духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивание в язык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакральность бытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произведения искусства, говорящего с нами на праязыке бытийствующей вещности сущего, о которой так ярко говорили древние даосы.
Следует обратить внимание на глубоко экзистенциальный (типологически) характер даосской мысли, абсолютно чуждой эссенциальной метафизической ригидности, членящей мир на самодовлеющие и самодостаточные сущности и устанавливающей иерархии этих сущностей. Мир даоса – это «единый ком» (да куай) существования, в котором нет места жестким оппозициям и где отсутствуют непреодолимые грани между субъектом и объектом, между сном и бодрствованием, между жизнью и смертью. Наиболее ярко этот даосский экзистенциализм проявился в учении «Чжуан-цзы» об «уравнивании сущего», или, дословнее, об «уравнивании вещей – существ» (ци у), которому специально посвящена глава вторая этого удивительного памятника [383] .
383
Превосходный анализ учения «Чжуан-цзы» об «уравнивании сущего» содержится в книге японского ученого и одного из ведущих философов-экзистенциалистов Японии (весьма близкого по духу М. Хайдеггеру) Идзуцу Тосихико: Izutsu Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Ibn’Arabi and Lao-tsu and Chuang-tzu. Vol. 2 // Studies in Humanities and Social Relations. No. 10. Tokyo, 1967. P. 25–33.
Здесь мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако, иллюзорность эта не метафизическая, а экзистенциальная: «Они не видят и не слышат, // Живут в сем мире, как впотьмах», как сказал Ф.И. Тютчев. Эта иллюзорность проистекает из экзистенциальной неподлинности профанического существования и опыта, базирующегося на этом существовании. Истинная реальность, обнаруживаемая в нашем собственном существовании не знает противопоставления субъекта и объекта, того и этого (би и ши). Заблуждающееся сознание и абстрагирующее рассудочное мышление расчленяет эту нечленимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные и неподлинные в своей обособленности единичности, отделенные друг от друга и противостоящие друг другу.