Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
Шрифт:
Не последнюю роль в этой гносеологической операции «разделения» неделимой реальности на фиксированные ригидные сущности играет, по «Чжуан-цзы», язык. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль, что этим разным «именам» (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Но реальность, напротив, как бы хаотична (хунь-дунь), но не в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности.
Может показаться, что здесь имеется принципиальное расхождение между позициями Хайдеггера и даосов: ведь Хайдеггер, резко критикуя искажение языка, утрату им подлинности и экзистенциальной достоверности, тем не менее, никогда не считал язык в принципе неадекватным средством выражения истины. Напротив, поэты и философы, беря Слово в его неотчужденной подлинности, выражают Истину в нем и через него.
«Это» и «то», субъект и объект, в этой реальности не уничтожены, ну растворены друг в друге и не сведены к некоему пред субъект–объектному Единому. Они просто не противопоставлены друг другу и не дихотомичны, не находясь в оппозиции друг другу; это мир где все имманентно всему, где субъект уже заключен в объекте, и наоборот; это сфера взаимоотражения, не знающая обособленных сущностей.
Это истинносущее никоим образом не есть некий потусторонний трансцендентный нашему мир. Для «Чжуан-цзы» это наш мир, но мир (причем в него включен и субъект, как и этот мир в свою очередь пребывает и в субъекте), существующий своетако и своесущностно вне и помимо «заблудшего» абстрагирующего рассудка. Однако мир нашего представления несет в себе отпечаток единства и недихотомичности истинносущего: это наблюдаемые эмпирически перемены, или изменения (хуа). Другим отражением этого единства является релятивизм эмпирической реальности. Так, если говорится, что человек после смерти может трансформироваться, и стать «печенью мыши» или «лапкой насекомого» или далекой звездой или чем-либо еще, то это только отражение того, что на уровне истинно реального этот (равно, как и каждый другой) человек уже здесь и сейчас каким-то образом причастен жизни и мыши, и насекомого, и далекой звезды.
Таким образом, если в «Чжуан-цзы» говорится, что некое “А” превратится в “B”, а “В” – в “С”, то это следует понимать лишь как констатацию эмпирического факта, метафизической основой которого является нерасчленимая, целостная и единая реальность, в которой каждое – во всем и все – в каждом, и, следовательно, “А” уже каким-то образом с самого начала было неким образом и “В”, и “С”. Поэтому основой экзистенциального оптимизма «Чжуан-цзы» и его знаменитого «приравнивания жизни и смерти» является отнюдь не только вера в нерушимость субстрата (субстанции сущего) во вполне материалистическом смысле – все акциденции материи преходящи, но сама материя вечна (даосы также любили образ плавильной печи, в котором Дао – Великий Плавильщик постоянно переплавляет все формы сущего). Нет, ибо сама эта «переплавка» единого «пневменного» (ци) субстрата есть лишь отражение истинного единства сущего.
Как говорил Хайдеггер:
С другой стороны, становление как «восхождение» относится physis. Если мы и то, и другое поймем в греческом смысле – становление как вхождение в присутствие и выход из него, бытие как восходяще-являющееся присутствие, небытие как отсутствие, – тогда взаимосвязь восхождения и прехождения и составит явление, само бытие. Как становление есть видимость бытия, так и видимость как явление есть становление бытия.
Из этого мы уже можем усмотреть, что нельзя безоговорочно сводить разделение бытия и видимости к разделению бытия и становления или наоборот [384] .
384
Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 194.
Основа экзистенциального оптимизма даосских мыслителей древности – именно учение об «уравненности вещей–существ», о «равновесии сущего» (ци у) [385] – своеобразной «феноменальной структуре по-себе-бытия этого сущего» [386] .
И это «равновесие сущего» интереснее всего рассмотреть на примере темы сна в «Чжуан-цзы».
Приведем пример из гл. 2 («Об уравнивании сущего»):
«Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вернуться?…
385
Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 194.
386
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 75.
Откуда мне знать, не раскаивается ли умерший, что он хватался за жизнь… Когда спят, то не знают, что спят; во сне даже гадают по снам и лишь проснувшись, понимают, что то был сон… Но есть и великое пробуждение, после которого сознают, что прежде был великий сон. А глупцы думают, что они бодрствуют, точно зная, кем они являются: “Я царь, я пастух”, – так они уверены в своем знании себя. И ты, и Конфуций – оба вы спите. И я, который говорю вам, что вы спите, тоже сплю. Произнесенные слова называют таинственными, но даже если через мириады поколений великий совершенный мудрец найдет объяснение им, прошедшее время покажется равным отрезку между утром и вечером».
Ясно, что здесь высказывается мысль о том, не похожа ли жизнь на сон, а смерть – на пробуждение. Из дальнейшего (знаменитый заключительный эпизод с бабочкой, когда вначале Чжуан-цзы снится, что он – бабочка, а потом, проснувшись, мудрец размышляет, проснулся ли он или заснула бабочка, и ей теперь снится, что она – Чжуан-цзы) следует, что он останавливается на релятивизме: для спящего реален сон, для бодрствующего реально его состояние (и наоборот); то же справедливо и для дихотомии «жизнь – смерть». Другими словами, здесь опять-таки проводится доктрина «уравнивания вещей – существ».
Не для иллюстрации бренности сущего или указания на идеальность мира используется в «Чжуан-цзы» метафора сновидения. Напротив, опыт сна в чем-то ближе, чем опыт бодрствования к переживанию реальности, как она есть: текучесть образов сновидения, отсутствие четких граней между ними, легкость перехода от одного образа к другому делают сновидение лучшим образом «хаотической» (хунь-дунь) реальности, нежели мыслимый рассудком мир бодрствования. Бодрствование во сне и сон наяву – вот позиция «Чжуан-цзы». Метафора сна тесно связана здесь с даосским учением о равновесии, онтической взаимозаменимости сна и бодрствования и их взаимосводимости: «Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование – ложью» («Ле-цзы», гл. 3). Таков экзистенциальный релятивизм ранних даосов, снимавших сам «первоисток разделения бытия и мышления, расхождение разумения и бытия» в учении об «уравненности вещей–существ» [387] .
387
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 75.
§6. Философский язык Хайдеггера и даосских текстов
И теперь несколько слов о суггестивности китайской, и прежде всего, даосской философии, суггестивности, весьма созвучной суггестивности самого хайдеггеровского текста, направленного не столько на развертывание дискурсивных механизмов мышления читателя, сколько на некое особое мышление – сопереживание, вдумывание и вчувствование в авторский текст и авторскую мысль, вхождение в поток самораскрытия авторского видения и авторского понимания.
Как писал выдающийся историк китайской философии и классик современного конфуцианства («постконфуцианства») Фэн Юлань: «Суггестивность, а не артикулированность, является идеалом всего китайского искусства будь то поэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочет сообщить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том, что не сказано <…> Таков идеал китайского искусства, и он проявляется и в стиле выражения китайских философов» [388] .
388
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 75.