Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
Шрифт:
Поскольку категория Дао парадигматична для китайской культуры, то можно с полным основанием говорить об ином, нежели в Европе, понимании вещности в Китае. Здесь вещь – это не мертвый объект, воспринимающийся воспринимающим субъектом (или конструируемый им) и противостоящий субъекту, а живая реальность, предшествующая субъект–объектной дихотомии как Хаос, то есть абсолютное единство и целостность первозданного (прежденебесного – сянь тянь) миропорядка [362] . Даосская вещь бытийна и бытийственна, ее вещность не суть предметность или опредмеченность, ее сущность не совпадает с существованием в томистском смысле, а скорее сама есть существование.
362
Об этом см.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Предисл., пер. с кит. и коммент. Е.А. Торчинова. СПб., 1994. С. 84–87; Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 99–101.
Хайдеггер
Здесь немецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пути и движения по пути перед статикой истины как данного и заданного [364] .
А вот еще один поразительный пример совпадения даосской и хайдеггеровской мысли относительно «вещности». Достаточно сравнить два пассажа:
363
Об этом см.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Предисл., пер. с кит. и коммент. Е.А. Торчинова. СПб., 1994. С. 84–87; Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 99–101.
364
Подробно о понимании пути ранним Хайдеггером в связи его отношением к даосской мысли см.: Stambaugh J. Heidegger, Taoism and Question of Metaphysics // Heidegger and Asian Thought. P. 79–91. Дж. Стамбо выделяет, в частности, следующие пункты совпадения мысли Хайдеггера с даосизмом:
1. Отказ от аристотелевского понимания предикации, родовых и видовых классификаций.
2. Подчеркивание не отношений причин–следствий, а изменения как такового. Движение мысли от почему сущего к потому сущего.
3. Понимание мышления не как репрезентативного, абстрактно-концептуального или исчисляющего процесса, а как мышления к, Andenken, при отказе от ньютонианского понимания пространства как вместилища и объектов как вмещаемого, а времени – как аристотелевской последовательности временных мгновений – точек (now points).
См.: Ibid. P. 90.
1) «Дао-Дэ цзин» (гл. 11): «Стенки из глины – это сосуд, Но то, что в нем отсутствие, определяет наличие возможности использования сосуда. В стенах пробиты окна и двери – это дом, Но то, что в нем – отсутствие, определяет наличие возможности использования дома. Поэтому наличие чего-либо определяет характер использования вещи, а отсутствие – принципиальную возможность использовать ее».
2) Хайдеггер («Вещь»): «Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте! Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и стенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно – конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое – это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустота – вот вмещающее в емкости. Пустота – это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость» [365] .
365
Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1993. С. 318. См. также: Хайдеггер М. Искусство и пространство // Там же. С. 315.
Но раз вещь китайской культуры жива и универсальна, духовна и одушевлена, то нет ничего удивительного, что китайцы относили к вещам не только предметы материального мира, как рукотворные, так и природные, но и все живые существа (включая людей). Другими словами, вещь в китайской культуре – не только вещь, но и существо, или вещь – существо, на что указывает и ключ (классификатор) соответствующего иероглифа – «жертвенное животное». Таким образом, грань между живой и неживой природой в категории «вещь» стирается, и не в сторону овеществления живого, а в сторону одушевления неживого, что объясняет достаточно широкое распространение гилозоизма, типологически сходного с гилозоизмом досократиков, в традиционной китайской мысли. Понятно, что подобный подход сближается с философскими подходами Хайдеггера хотя бы уже из-за своей типологической близости универсуму досократического мышления, которому Хайдеггер безусловно симпатизировал и который считал истинно выражающим бытийственность бытийного и раскрывающим подлинность существования «под тяжким игом бытия».
В связи с гл. 25 «Дао-Дэ цзина» имеет смысл обратить внимание еще на одно обстоятельство. Здесь с Дао связывается такая важнейшая категория даосского умозрения, как своетакость (цзы жань), о которой уже шла речь выше в связи с философией Го Сяна. Своетакость, это то, чему следует само Дао. Но чему может следовать Первовещь? Самой себе. Таким образом, Первовещь дышит свободно, ибо свобода и есть по существу совпадение существования с собственной природой, своеприродность бытия. При этом Дао передает эту свободу иерархически нижестоящим реальностям – силам природы в их универсальности (Небо и Земля) и человеку.
Как говорит Хайдеггер, переосмысляя Гераклита: «Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых – земле и небу, божествам и смертным – в одно-сложности их самою собой единой четверицы» [366] . И далее: «Вещь дарит пребывание четверице. Вещью веществится мир. Всякая вещь дает пребыть четверице как пребыванию – здесь и теперь – одно-сложности мира» [367] .
Таким образом Дао-Вещь даосов и веществящая мир Вещь Хайдеггера – одна и та же Правещь, которая есть присутствие мира по самому своему существу. И эта Дао-Вещь есть Ничто, Ничто из сущего и вместе с тем хранилище, «хран», и вместилище всего сущего, его же и осуществляющее [368] . Здесь не нужны никакие особо изощренные типологические параллели: любой мало-мальски знакомый с даосской мыслью человек сразу же видит ее присутствие в самом духе (а часто и букве) рассуждений Хайдеггера о вещи в его одноименном эссе 1954 года.
366
Хайдеггер М. Вещь. С. 323.
367
Там же. С. 325.
368
Там же. С. 324.
Вторая глава другого даосского памятника, «Чжуан-цзы», заканчивается знаменитой притчей о бабочке: автору текста, Чжуан Чжоу, снится, что он бабочка. Потом Чжуан-цзы просыпается и размышляет о том, проснулся ли он или теперь заснула бабочка, и уже ей снится, что она – Чжуан Чжоу. Этот сюжет завершается многозначительной фразой: «Между бабочкой и Чжуан Чжоу непременно существует различие. Это как раз и называется превращением вещей» [369] .
Это «превращение вещей», в котором меняются местами жизнь и смерть, сон и бодрствование, в конечном итоге, является превращением Единой Вещи (и у) – Великого Кома (да куай) целостного существования, проявляющемся во всем многообразии эмпирического мира. Впрочем, позиция «Чжуан-цзы» относительно вещности Дао отличается от позиции «Дао-Дэ цзина»: для «Чжуан-цзы» Дао не вещно, хотя и является источником всякой вещности: Дао овеществляет вещи, не будучи само вещью» (Дао у у эр фэй у) [370] .
369
Цит. по изданию: Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. 3. Шанхай, 1954.
370
Ср. у Хайдеггера: «Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых – земле и небу, божествам и смертным…». См.: Хайдеггер. Вещь. С. 323.
Тем не менее, Дао и в «Чжуан-цзы» остается порождающим вещность началом, что означает его имманентность вещному миру: Дао именно порождает вещи, выводя их из своей глубины – порождающего женского лона сущего:
Ложбинный дух бессмертен.
Называют Сокровенной Самкою его.
Врата той Самки Сокровенной – корень Неба и Земли.
(«Дао-Дэ цзин», гл. 6).
Следовательно, столь характерное для иудео-христианской традиции противопоставление божественного и тварного абсолютно чужд китайской культуре – она постулирует по-себе-бытие сущего. Её мир – мир овеществленного бытийствующего Дао, «Великий Ком» (да куай) учения «Чжуан-цзы».
Словом «вещь» (у – не путать с «у», обозначающем отсутствие-неналичие) обозначаются не только неодушевленные предметы, но также животные (в современном языке «животное» – дун у, что буквально означает «движущаяся вещь») и даже люди (ср. современное жэнь у – персонаж), что в контексте европейской культуры непременно подразумевало бы наличие пежоративного смысла. Однако контекст китайской культуры не предполагает никакого уничижения. Собственно говоря, эта культура с присущим ей гилозоизмом вообще практически стирала различие между живым и неживым – всё суть не что иное, как потоки энергии – ци, принимающей те или иные формы и модальности. Вся вселенная есть одно живое тело, образуемое потоками вечно изменчивой энергии, а если это так, то можно ли принципиально выделить в нем нечто совершенно неживое и неодушевленное?
По существу вещи (в европейском понимании этого слова), животные и люди представляют собой различные состояния, или модификации единого субстанционального начала – ци (пневма, эфир, жизненная энергия – йlan vital Бергсона и тому подобное), проявляющегося в них в различной степени плотности (максимальной в предметах и минимальной в людях). В другом аспекте все вещи–существа могут рассматриваться в качестве различных типов оформления первосущего неналичия–отсутствия, под которым большинство даосов (Го Сян является исключением) понимают изначальное аморфное и недифференцированное, или неоформленное состояние мира (его син эр шан – надформие; этим словом в современной терминологии часто передается на китайский язык греческое метафизика, метафизический, хотя точной лингвистической калькой были бы слова метаморфность и матаморфный – от греческого morphe, «форма»). В ходе космогонического процесса это предсущее отсутствие дифференцируется и оформляется, превращаясь в мир наличия (ю), который называется также миром «десяти тысяч (т.е. множества) вещей–существ» (вань у). Если предсущий мир отсутствия, «Хаос» (хунь-дунь), и Дао как имманентный принцип его развертывания, может быть назван Правещью, то мир наличия окажется сферой ее явления в многообразии собственно вещей – мириад предметов, живых существ и людей.