Хлыст
Шрифт:
Каждый раз на вершине мистической волны мы встречаем великие вдохновение и ожидание, направленные на близкое будущее, — как бы чаяния религиозного откровения […] И каждый раз в конце движения совершается возвращение к исторической церкви […] и тяжелое, болезненно трудное отречение от оптимистических верований и надежд […] При этом проблема зла, ощущение реального присутствия в жизни греха, страдания и смерти везде является нам, как основная причина этого перелома [508] .
508
В. Жирмунский. Религиозное отречение в истории романтизма Москва: изд-во И. Сахарова, 1919, 203–204.
Мы легко понимаем, что означают в книге 1919 года «проблема зла» и «великое ожидание»; но опять остается недоговоренным, какому явлению в России соответствовало «каждый раз» наблюдавшееся Жирмунским возвратное движение от социально-напряженной мистики к «исторической церкви».
В статье 1916 года О поэзии и заумном языке,
Какие-то мысли без слов томятся в душе поэта и не могут высветлиться ни в образ, ни в понятие […] Перед нами признание и томление словотворцев перед созданием словесного произведения […] Слова, обозначающего внутреннюю звукоречь, нет, и когда хочется сказать о ней, то подвертывается слово музыка, как обозначение каких-то звуков, которые не слова; в данном случае еще не слова [509] .
Свою интуицию «томления стихотворцев» Шкловский иллюстрирует обильными цитатами из мировой и русской литературы; но задача статьи — объяснить футуристические эксперименты Крученых и Хлебникова с заумными стихами. Это не чепуха, но и не музыка, объясняет Шкловский; это настоящая поэзия, только более чистая [510] . Внутреннюю реальность несловесной звукоречи надо как-то описать; Шкловский ссылается здесь на психологию эмоций Уильяма Джемса, не вполне очевидный источник концепций формальной школы. И дальше теоретик делает вполне неожиданный ход, дающий его рассуждениям историческое измерение.
509
В. Шкловский. О поэзии и заумном языке [1916] — в кн.: В. Шкловский. Гамбургский счет. Статьи — воспоминания — эссе. Москва: Советский писатель, 1990, 45, 54.
510
Эту интуицию Шкловского воспроизвел Мишель де Серто, который характеризует глоссолалию как «вокальную утопию» — речь как таковую, речь ни о чем. Глоссолическую речь нельзя и не нужно интерпретировать: «если глоссолалия предполагает, что есть речь, то интерпретация предполагает, что есть значение» — Michel de Certeau. Vocal Utopias: Glossolalias — Representations, 1996, 56, 34.
Как мы уже заметили, заумный язык редко является в своем чистом виде. Но есть и исключения. Таким исключением является заумный язык у мистических сектантов. Здесь делу способствовало то, что сектанты отождествили заумный язык с глоссолалией — с […] даром говорить на иностранных языках. […] Благодаря этому заумного языка не стыдились, им гордились и даже записывали его образцы. […] Явление языкоговорения чрезвычайно распространено, и можно сказать, что для мистических сект оно всемирно [511] .
511
Там же, 55.
Шкловский ссылается здесь на «прекрасную книгу» Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве и обильно цитирует взятые из нее примеры — бессмысленные стихи хлыстов Сергея Осипова и Варлаама Шишкова, а также некоторых протестантских мистиков. Отдельно Шкловский цитирует еще один пример из хлыстовской поэзии, «отысканный мною в книге Мельникова-Печерского На горах […] Этот пример глоссолалии интересен тем, что он доказывает близкое родство детских песенок с образцами языкоговорения сектантов». Все это указывает на серьезное увлечение лидера ОПОЯЗа найденным им способом понимания новейшей поэзии [512] . И действительно, Шкловский готов идти далеко.
512
Этот интерес был связан и с теологическими интересами русских формалистов от Шкловского до Якобсона, которые выявлены в: Steven Cassedy. Icon and Logos. The Role of Orthodox Theology in Modern Language Theory and Literary Criticism — Christianity and the Eastern Slavs. v.2. Russian Culture in Modern Times. Ed. by Robert P. Hughes and Irina Paperno. Berkeley: University of California Press, 1994, 311–324.
Во всех этих образцах общее одно: эти звуки хотят быть речью. Авторы их так и считают их каким-то чужим языком […] чаще всего — иерусалимским. Интересно, что и футуристы — авторы заумных стихотворений — уверяли, что они постигли все языки в одну минуту и даже пытались писать по-еврейски. Мне кажется, что в этом была доля искренности и что они секундами сами верили, что из-под их пера выльются чудесно-познанные слова чужого языка.
Для нашей темы важно, что один из первых текстов формальной школы основывался на материале взаимосвязей между профессиональной и даже элитарной литературой, с одной стороны, и записями религиозных песнопений русских хлыстов, с другой стороны. Шкловский заявляет едва ли не о тождестве между старыми опытами хлыстов и новыми опытами футуристов. Из этого наблюдения (описанного им в первый и, кажется, в последний раз) следуют теоретические выводы, вполне соответствующие значению этой статьи, одного из ранних манифестов нового метода. Во-первых, «кажется уже ясным, что нельзя назвать ни поэзию явлением языка, ни язык — явлением поэзии». К такой анти-соссюрианской формуле, которая звучит вполне современно так много лет спустя, привело Шкловского изучение его необычного материала — Хлебникова и Коновалова, Джемса и хлыстовской поэзии. Другой вывод этой статьи более ортодоксален; но и он, в применении к материалу, ведет к последствиям вполне неожиданным.
Религиозный экстаз уже предвещал о появлении новых форм. История литературы состоит в том, что поэты канонизируют и вводят в нее те новые формы, которые уже давно были достоянием общего поэтического языкового мышления [513] .
Канонизация низких жанров — одна из основных идей раннего Шкловского. Так он понимал Блока, считая его стихи канонизацией цыганского романса, и Розанова, считая его прозу канонизацией газетного фельетона. На деле этот механизм имел мало общего с другими идеями формальной школы, которая здесь делала уступку социологическому методу и еще — популистскому представлению об определяющей ценности народного опыта [514] . Критики предыдущего поколения не упускали возможности сказать о том, что художественные ценности создает народ, а писатели у него подсматривают и подслушивают. В работах теоретиков народничества, например у Иосифа Каблица (Юзова) [515] , это представление подносилась публике в нормативной форме, как единственно возможное условие подлинного искусства.
513
Шкловский. О поэзии и заумном языке, 58.
514
Взвешенную оценку этой концепции см.: Ю. Лотман. О содержании и структуре понятия «художественная литература» — в его: Избранные статьи, 1, 203–215.
515
И. Юзов. Социологические очерки. Основы народничества. Санкт-Петербург: типография А. М. Кото мина, 1882; И. Каблиц (И. Юзов). Интеллигенция и народ в общественной жизни России. Санкт-Петербург: типография Н. А. Лебедева, 1886.
Социалист-революционер и прямой наследник народничества ушедшего века, Шкловский соединяет весь этот запас старых ассоциаций с совершенно новым поэтическим опытом его приятелей-футуристов. Шкловскому, как и нам сегодня, мало что известно о связях Хлебникова и Крученых с хлыстами. Если такие связи не существовали в форме личного знакомства, они наверняка существовали на уровне чтения той же литературы, которая вдохновляла Шкловского. В одном из своих манифестов Крученых ссылался на русских сектантов как на «людей исключительной честности», которые заговорили на языке Святого духа, произнося бессмысленные звуки; подтверждением были цитаты, взятые из Коновалова [516] . Не затрудняя себя историческими выкладками, Шкловский выводит литературную преемственность непосредственно из того, что он воспринимает как типологическое сходство. Заумные стихи русских футуристов оказываются канонизацией хлыстовских распевцев. Элитарная поэзия оправдывается и, так сказать, канонизируется своим предполагаемым родством с подлинно народным опытом.
516
А. Крученых. Новые пути слова — Манифесты и программы русских футуристов. Slavische Propilayen, Bd.27. M"unchen, 1967, 67; подробнее см.: Aage A. Hansen-L"ove. Allgemeine Haretik, Russische Sekten und Ihre Literarisierung in der Moderne — Orthodoxien und Haresien in der Slavischen literaturen = Wiener Slamstischer Almanach, 1996, 41, 236–237.
Интересно, что впоследствии Шкловский к этим рассуждениям не возвращался даже тогда, когда занимался писателями, очевидно интересовавшимися русскими сектами. «Хлыстовство в России быстро сделалось дурной литературой», — писал он по поводу Всеволода Иванова, еще не написавшего свой Кремль [517] и в этой быстрой реплике в сторону легко услышать разочарование в недавних еще иллюзиях.
Хлыстовство — могучее движение в народе, которое чрезвычайно развито и теперь. Из него вышло очень много крупных духовных явлений. Самый талантливый, самый оригинальный — Сковорода; его потомок — Вл. Соловьев; теперь — Клюев. Народников интересовали только социально-политические элементы крестьянства, но потом как реакция их заинтересовали сектантско-духовные моменты — язычество и шаманство. […] В основе хлыстовства, как и везде за последнее время, преобладает дух святой и богородица над отцом и сыном [518] .
517
Шкловский. Всеволод Иванов — в его: Гамбургский счет. Статьи — воспоминания — эссе, 284; о романе Кремль см. ниже, часть 6.
518
М. Бахтин. Лекции об А. Белом, Ф. Сологубе, А. Блоке, Есенине (в записи Р. М. Мирской). Публ. Г. Бочарова — Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1993, 2–3, 139.
Называя хлыстовство «могучим движением», Бахтин многое упрощал. Сковорода и тем более Соловьев все же не были хлыстами. Спорно даже то, был ли хлыстом Клюев. Из этой лекции Бахтина очевиден его собственный интерес к русскому сектантству и стремление увидеть в нем символ русской современности. В хлыстовской догматике, неортодоксальной с любой точки зрения, Бахтин усматривает то же, что видит «везде за последнее время».
В русском символизме очень ярко проявилось мифологическое течение. […] В связи с тяготением к мифу у писателей проявился большой интерес к сектантству. […] Ремизов вообще очень близок к хлыстовству и хорошо его знает, а туда проникнуть очень нелегко. Связь с хлыстовством есть и у Белого. Так что почти все символисты близки к мифу. Но нельзя считать, что они продолжили традиции мифа: они изнутри себя выработали такие интересы, которые и привели их к мифу. […] И конечно, здесь старое подвергается глубокой переработке […] Между рецепцией и традицией — бездна [519] .
519
Там же, 163.