Хлыст
Шрифт:
Природе приписываются все благородные потенции человека, а корень общественного зла усматривается в предрассудках. Природа — это антропологическая сущность человека, предрассудки же в основном отождествляются с традицией, реальным протеканием истории человечества. В связи с этим отношение просветителя к истории весьма настороженное. […] Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению. […] Человек Просвещения считал истину простой и данной от природы [532] .
532
Лотман. Архаисты-просветители — в его: Избранные статьи, 3, 357–358.
В своей критике Просвещения Лотман ссылался на Р. Дж. Коллингвуда, который обвинял просветителей в антиисторизме и в чем-то вроде нигилизма. Действительно, эти представления
Просвещение […] никогда не было выше того, от чего оно отталкивалось […] Историография Просвещения в высшей степени апокалиптична […] Центральным моментом истории для этих писателей был рассвет современного научного духа. До него все было суеверием и мраком […] Рассказ о нем — история, переданная словами идиота, полными шума и ярости, но фактически ничего не обозначающими [533] , —
533
Р. Дж. Коллингвуд. Идея истории. Автобиография. Москва: Наука, 1980, 76.
писал британский историк, в свою очередь опираясь на литературный подтекст, Шум и ярость Фолкнера, или же на подтекст последнего, фразу из Макбета. Итак, отрицая религию, просветители воспроизводили ее структуры. Лотман подхватывал эту крическую парадигму, разворачивая ее в сильную и неожиданную импровизацию:
Странным образом человек Просвещения напоминал христиан первых веков; он отвергал существующее как царство тьмы, проклинал историческую традицию и чаял наступления нового неба и новой земли. Зло для него воплощалось в реальной истории человечества, а добро — в утопической теории. Как и христианин первых веков, он был убежден в том, что Великое Преображение должно произойти со дня на день [534] .
534
Лотман. Архаисты-просветители, 358–359.
Слова эти написаны в 1986 году, и чувство истории в них смешивается с дыханием момента. Все описанное здесь полностью относится к марксизму, как высшей стадии Просвещения. Искреннее, хотя и менявшееся со временем отношение Лотмана к марксизму понятно и из его текстов, и из воспоминаний о нем [535] . Любимые, хорошо изученные идеи французских просветителей и немецких социалистов непротиворечиво складывались в цельное мировоззрение, качество редкое для интеллектуала конца 20 века. История, однако, в который раз бросала вызов цельному мировоззрению; и Лотман был готов менять отношение не только к марксизму, но и к самому Просвещению. Любопытную аналогию дает Диалектика Просвещения Адорно и Хоркхаймера [536] — книга, написанная после войны, но ставшая популярной среди левых интеллектуалов значительно позже. Подобно Лотману, авторы разбирались с собственным марксизмом на основе недавнего трагического опыта. В своей критике Просвещения они тоже не останавливались перед самыми сильными инвективами, выявляя у просветителей тоталитаризм, магизм и даже шаманизм. Типологическое сравнение между этими идеями Франкфуртской и Тартуской школ выявило бы любопытные пункты сходства между ними. Обе группы видели себя интеллектуальной элитой, выживающей в политически враждебной среде и в культурно чуждом массовом обществе; обеим пришлось, в большинстве своем, эмигрировать; лидеры обеих в зрелые годы сражались с марксистскими убеждениями молодости; и, подобно своим героям-просветителям, обе были склонны действовать, в борьбе против старого и слишком хорошо знакомого врага, его же методами.
535
См.: М. Л. Гаспаров. Лотман и марксизм — Новое литературное обозрение, 1996, 19, 7–13.
536
Theodor W. Adorno, Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment. New York: The Seabury Press, 1972.
В важной статье Архаисты-просветители Лотман усложнял свою схему Просвещения, накладывая на нее новое пространственное измерение. Культурные влияния, в чем бы они ни состояли, отправляются из одних пространственно определенных мест и распространяются на другие места. Это относится и к Просвещению, в 18 веке распространявшемуся из Парижа по всем европейским радиусам. Но периферия Просвещения не была пуста. Новые влияния взаимодействовали с местными традициями, которые отторгали их, сопротивлялись им и, каждая на свой лад, их ассимилировали. Так возникали новые мифы, не вполне похожие на революционные парижские, но и отличные от традиционных, какими они были до встречи с Просвещением.
Отношения эти имели […] характер конфликтного и напряженного диалога. […] Процесс распространения неизменно оказывался и трансформацией […] Транслируемая извне культура «переводится» с помощью уже имеющихся […] культурных кодов и таким образом вписывается в рамки национальной культурной традиции. […] Представление, согласно которому […] идеи, перенесенные из одного культурного пространства в другое, остаются идентичными самим себе, иллюзорно [537] .
537
Лотман. Архаисты — просветители, 360.
Эти формулы безупречны, но чересчур общи. Подобные наблюдения появляются у всякого, кто занимается перемещением идей из одной культуры в другую. На русской почве идеи часто прорастали таким способом, что от них отреклись бы их западные отцы. Примеров много, и их список увеличивается с каждой эпохой: романтизм, социализм, ницшеанство, психоанализ, либерализм, постмодернизм… В любом случае для исследователя важно не просто показать «трансформацию» импортных идей — дело тривиальное и часто недостойное — но уяснить, какие именно силы и поля местной культуры наложили свои пошлину и печать на ввозимый товар.
Лотман, однако, рассматривает ситуацию еще более сложную. Его интересует не та или иная из идей Просвещения, а само оно в целом, что сопоставимо разве что с мировой религией. Этот риторический троп — парадоксальная аналогия между христианством и Просвещением, двумя старыми врагами, — проходит через весь текст 1986 года.
Позволим себе одно сопоставление. Распространение христианства […] породило своеобразное двуязычие внутри европейской христианской культуры: рядом с […] официальной догматикой возникают народные верования, представляющие собой гибриды христианства с местными культами […] Подобно этому культура Просвещения должна рассматриваться во всей совокупности вызванных ею отражений, вплоть до еще не поставленного вопроса о влиянии идей Просвещения на народное сознание. Анализ толстовства убеждает, что проблема сложного взаимодействия просветительских идей и русского сектантства не является исключенной [538] .
538
Там же, 363–364.
Этот тон академической робости, столь несвойственный Лотману, удивляет читателя. Из спокойного текста, посвященного знакомым феноменам русской литературы начала 19 века, нас вдруг переносят в чистое поле, обозначенное только «непоставленными вопросами» и «неисключенными» ассоциациями. Кажется, Лотман больше не возвращался к русскому сектантству в его «сложном взаимодействии» с Просвещением. Тем не менее, выстроенная им здесь риторическая фигура с легкостью развертывается в теорию. Христианство в России породило официальное православие, с одной стороны, и множество параллельных обычаев, сект и верований, с другой стороны. Просвещение породило в России ее светскую культуру — литературу, науку, государственность. Рядом с этими институтами Просвещения и в контакте с ними существует другая реальность: народная культура. Ее отношения со второй, двоеверной религией остаются непроясненными; но видимо, они соседи. С одной стороны, эти культура и религия описываются как зоны контакта между европейскими нормами и почвенной фольклорно-бытовой традицией; с другой стороны, народная культура изолирует их друг от друга. Получается нечто вроде полупроводника. Ни одна из сторон проблемы не закрыта; все же в центре оказываются не взаимовлияния и вызванные ими изменения, а местное своеобразие и его собственная инерция. Об этом подпольном царстве народной культуры писал Бахтин, правда на французских примерах. Его соотношение с высокой литературой пытался исследовать молодой Шкловский.
Интерес и симпатии исследователей неизменно на стороне народа; но постепенно они отдают должное и особым нуждам официальной культуры. В основополагающих для новой филологической школы работах Лотмана и Успенского исследуется ситуация русского двоеверия, параллельного существования двух религий, двух литератур и, наконец, двух систем права внутри русской культуры. Они мало в чем пересекаются и, официально враждуя, в действительности находятся в динамическом равновесии, вынужденном мирном сосуществовании. Согласно формуле Живова, «культурное право не действует, а действующее право не имеет культурного статуса» [539] . Надо сказать, что эта отточенная формула, как и вся теория русского двоеверия, подозрительно схожа с расщепленной ситуацией 1970-х годов. В этом и заключалось советское двоемыслие: культура не действовала, но жила в подполье, самиздате, обиходе интеллигенции; а то, что действовало, не имело культурного статуса. Как это обычно бывает в исследованиях культуры, актуальная культурно-политическая ситуация проецируется на иные эпохи, и исследование прошлого оказывается описанием настоящего; но видно это только позже, из будущего.
539
Живов. История русского права, 84.