Хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре
Шрифт:
Данная интерпретация, как мы понимаем, выглядит крайне, если не нарочито, наивной, поскольку, естественно, ни о каком «на самом деле» в тексте саги речь идти не может. И все же, как нам кажется, сформулированный А. В. Подосиновым «тройственный» подход к анализу библейского текста может быть применен (и, естественно, уже широко применяется) практически к любому древнему тексту, прошедшему в своем развитии несколько стадий от устного сложения и функционирования до составления окончательных письменных редакций. Как он пишет, «следует понимать три уровня понимания библейского текста: 1) что хотел сказать автор текста; 2) как толковался этот текст в рамках последующей экзегетики; 3) что могло на самом деле стоять за словами древнего автора, что, возможно, он и сам до конца не осознавал» [Подосинов 2000, 13].
Итак, как мы полагаем, «за словами древнего автора» (т. е. – составителя проторедакции версии, содержащейся в Лейнстерской книге) в данном случае могла стоять достаточно распространенная тема своего рода «диверсионной тактики» порабощенного племени по отношению к завоевателю, наверное, уже не осознаваемая нарратором и в сюжетном плане, очевидно, не осознаваемая самой королевой Медб. Слова Федельм о том, что она является banchumal рабыней ее народа, понимаются
Песни присутствует достаточно универсальная тема неверного истолкования предречения (Олег, кроме того, как бы не замечает, что на свой прямой вопрос о времени смерти – «скоро ль», он не получает ответа, а вместо этого слышит неясное указание на обстоятельства смерти – «от коня»), в эпизоде с Федельм пророчество оказывается сформулированным достаточно ясно: войску коннахтов суждена гибель. Почему же, в таком случае, Медб не отменяет поход?
Ответить на этот вопрос довольно сложно, и, более того, как мы понимаем, он предполагает, как минимум, два ответа, в зависимости от того, к какому уровню текста он будет относиться. Так, на уровне внешнем, мы можем предположить, что проуладская установка составителя проторедакции (сага Похищение быыка из Куальнге является центральной именно в уладском цикле, и именно в ней описаны основные подвиги главного героя уладов – Кухулина) заставляет его изобразить поражение коннахтов как некое логическое следствие всего хода вещей. В таком случае само желание Медб силой завладеть принадлежащим уладам чудесным быком, естественно, предстает как неправое, что подтверждается и неблагоприятным отношением к этому походу потусторонних сил, медиатором которых и оказывается Федельм. Важность данного эпизода именно с сюжетной точки зрения, как мы видим, ощущается и составителем Второй редакции саги (или – переписчиком текста в Лейнестерской книге), который завершает его словами: Tairngire 7 remfh'astini 7 cendphairt in sce'oil 7 fotha a fagb'ala 7 a d'enma [TBC 1970, 8] – «Чудеса и предсказания и первая часть этой повести, основа ее сочинения и сложения» (букв. «нахождения и делания»). С другой стороны, также оставаясь в рамках анализа собственно нарративных компонетов, мы можем сказать, что пренебрежение неблагоприятным пророчеством может интерпретироваться как своего рода подвид «нарушения запрета», который, по мнению В. Я. Проппа, является одним из основных рычагов развития действия (ср. «запрет, разумеется, нарушается (…). С катастрофой является интерес, события начинают развиваться» [Пропп 1986, 37]). Однако на уровне более глубоком, возможно, уже не совсем осознаваемом нарратором, эпизод встречи с Федельм далеко не исчерпывается фактом получения информации о грядущем поражении и имеет достаточное количество сложных параллелей, реконструируемых, также, на нескольких уровнях. Как нам кажется, мотивация того, почему королева Коннахта все же решается отправиться в военный поход, исход которого заранее известен ей как неблагопрятный, содержится в большей степени в Первой редакции саги, где весь эпизод с Федельм, имеющий множество текстуальных совпадений, выдержан, однако, в совершенно ином ключе (о чем – ниже).
Несмотря на почти полное текстуальное совпадение самих пророчеств (Atchiu forderg, atchiu ruad – LU и Atchiu forderg forro, athiu ruad – LL), описание встречи Федельм и Медб сделаны редакторами настолько различно, что это позволило Э. Дули прийти к выводу, что «в LU и LL действуют два совершенно разных человека (two very different people)» [Dooley 1994, 128]. Действительно, обращение к конкретным текстам показывает, что с функциональной точки зрения Федельм–1 (LU) и Федельм–2 (LL) могут квалифицироваться как разные персонажи и все, сказанное нами о Федельм–2 (порабощенной сиде из Круахана) к Федельм–1 совершенно не применимо. Тем поразительнее выглядит тот факт, что в обеих версиях сами девушки описаны почти одинаково, а их пророчества носят не только один и тот же смысл (гибель войска), но и одинаково составлены на уровне чисто вербальном.
Действительно, если в Лейнстерской книге Федельм называет себя «рабыней» коннахтов, в Книге Бурой коровы она говорит, что она banfili do Chonnachtaib – «поэтесса Коннахта», ни о каких «счастье и удаче» она не упоминает, но зато на вопрос Медб, откуда она пришла, она говорит: A hAlbain iar foglaim filidechta – «Из Альбана после обучения поэтическому искусству», а на вопрос Медб, есть ли у нее сейчас особое поэтико–экстатическое вдохновение imbas forosnai, она отвечает утвердительно (In fil imbass forosna lat, or Medb. Fil ecin, or ind ingen – «Есть ли у тебя imbas forosnai, – сказала Медб. – Есть, конечно, – сказала девушка» [TBC 1976, 2]).
Таким образом, действительно, если во Второй редакции Федельм предстает как сида–рабыня, поведение которой может быть названо «диверсионным», Федельм из Первой редакции – поэтесса–пророчица, в совершенстве владеющая своим мастерством и наделенная даром и умением не только предвидеть будущее, но и воспеть его. Естественно, встает вопрос: какой же образ Федельм был в проторедакции данного эпизода, какую Федельм можно считать «исходной» и какие мифологические представления стояли за этим персонажем? А кроме того – действительно ли, как пишет Э. Дули, в данном случае мы имеем дело «с двумя разными людьми»?
Обратим вначале внимание на то, как оформлено внешне пророчество Федельм и что явилось его источником. Как пишет Е. В. Приходько о древнегреческих прорицателях, «мы точно не знаем, какие механизмы получения откровения действовали в древнем ведовстве, но, видимо, их было как минимум два: духовное постижение высших замыслов (т. е. восприятие откровений, главным образом, разумом как знания и информации) и ясновидение (т. е. своего рода чувственное созерцание грядущего или тайного: в картинах, образах, звуках)» [Приходько 1999, 153]. Видимо, в данном случае имеются в виду не сами «действующие механизмы» как реальность, а скорее система представлений о них, действительно явно подразделяющихся на два типа, определенных в свое время С. С. Аверинцевым как «мужское» и «женское» прорицания: «Если для предстояния библейскому Богу, – пишет он, – нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумического вещания судьбы пригодна только женщина» [Аверинцев 1970, 158]. Действительно, как и описанная Приходько «странная» Кассандра, которая воспринимает чувственные образы будущего («видит орошенный кровью пол.»), Федельм видит грядущее поражение войска, причем, как говорит она сама, хотя сам уладский герой, который составляет для воинов основную угрозу, ей не знаком (что отчасти противоречит тому, что она называет его имя), она знает, что он нанесет коннахтам поражение, потому что, как она говорит в оформленном поэтически монологе, она видит это:
Atch'iu fer find firfes chles…nocon fetar c'oich in C'uCulaind asa Murthemniuacht rafetar–sa th'a imnebid forderg in sl'uag–sa de [TBC 1970, 7]Вижу мужа светлого совершающего подвиги… (…) Не известно что за Пес / Кулана из Муртемне / но известно что из–за этого / будет красным войско от него.
Кодирующий канал восприятия откровения глагол вижу может быть назван одной из универсалий экстатической перцепции будущего, причем – не только для традиции ирландской. Как мы можем предположить, именно ясновидение, т. е. восприятие будущего как чувственного образа (в первую очередь – зрительного) является более арахаическим, т. к. находится в прямой связи с древними экстатическими техниками, основанными на намеренном достижении так называемого «измененного состояния сознания» и широко представленными практически у всех народов, находящихся на стадии первобытного развития или – близких к ней. Для ирландской традиции такая «техника» описана как особый ритуал imbas forosnai (о чем, также в связи с Федельм – см. ниже). Однако сказать, что чувственное откровение (в терминах Аверинцева – женский тип пророчества) стадиально предшествует тому, что может быть названо «мантикой» (основанное на распознавании знаков осмысление будущего, скорее – мужской тип) мы все же не можем, и, более того, для традиции кельтской, как нам кажется, данная «половая» стратификация оказывается нарушенной: ср. галльские пророчицы, гадающие на внутренностях жертвы (т. е. – распознавание знаков), и ирландский поэт–пророк филид, погружающийся в ритуальный сон–откровение. Представление о том, что будущее можно «увидеть» (или как–то иначе воспринять при помощи органов чувств), практически у всех народов сосуществует и развивается параллельно с идеей возможности «вычисления» будущего по разного рода приметам, причем сказанное относится далеко не только к культурам архаическим. Так, например, в мягко говоря «популярной» книге Пророки? Прозорливцыг?, рассчитанной на известную долю стремления к «чудесному» у современного обывателя, говорится примерно то же самое, что отмечала Е. Приходько для традиции древнегреческой: "Чтобы выйти на информацию, которая исходит из будущего, – пишет ее автор А. А. Горбовский, – существуют определенные методы и приемы. При всем их многообразии, они, как представляется мне, довольно четко разделяются на три направления, три пути:
– восприятие будущего в форме озарения, вспышки;
– использование разного рода искусственных приемов, чтобы достичь «измененных состояний сознания»;
– путь косвенного приема информации из будущего (предзнаменования, приметы, гадание)" [Горбовский 1991, 25].
То, что Федельм в своем умении воспринять яркую чувственную картину будущего далеко «не одинока», наверное, не требует лишних подтверждений. Приведем лишь одну параллель, как это ни странно, для кельтской традиции достаточно важную как в сюжетном плане, так и на языковом уровне. Мы имеем в виду древнеисландскую Вельву, которая в своем прорицании постоянно использует именно терминологию визуального кода: s'a ’видела’. Как отмечает Т. В. Топорова, в данном случае «визуальный код выступает в качестве модификации космогонического кода» [Топорова 2001, 25]. Т. е., иными словами, констатация видения объекта может быть эквивалентна не только констатации его существования, но, отчасти, – и креации данного объекта (ср. др. – ирл. fil ’гляди’, включенное в парадигму глагола существования: «я вижу замок» = «замок существует», а на уровне мифологическом – «я создаю замок»).
Употребляющийся в эпизоде с Федельм, как и в ряде других, глагол ad – сш ’вижу’ является префиксальным образованием от глагольной основы ci-, встречающейся только в композитах. Она может предположительно возводиться к и. – е. *k w es– из *k w ei– ’ исследовать, изучать, знать’ [Buck 1949, 1043], либо – возникнуть в результате метатезы и. – е. *sek w – ’ смотреть, следить’ [LEIA–C, 91], что позволяет описать глаголы «провидения», которые используют в своем монологе Федельм и Вельва как однокоренные, т. е. восходящие, возможно, к какому–то общему архаическому концепту получения знания посредством визуального кода. Впрочем, сам факт наличия такого концепта изначально мог быть и не связан с идеей получения откровения в виде чувственного зрительного образа. Как пишут Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов, и. – е. основа, кодирующая идею «смотрения–слежения–получения знания», входит в состав архаической охотничьей терминологии, т. е. вида деятельности, «с которым у древних индоевропейцев, очевидно, были связаны разные суеверные представления» [Гамкрелидзе, Иванов 1984, 696]. Таким образом, концепт «слежения» (т. е высматривания добычи и узнавания ее местонахождения, видимо, по разного рода приметам), кодируемый и. – е. *sek w– , как бы со временем смещается из области сознания в область чувственную и начинает обозначать «видение» как таковое, а в сфере сакральной – передает идею чувственного воприятия будущего, как раз – противоположную и «мантике», и изначальному «выслеживанию добычи».