Хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре

Михайлова Татьяна

В то же время, принимая, как например, В. П. Калыгин, этимологию др. – ирл. глагольной основы ci– от и. – е. *k ^w eis– ’наблюдать’, мы вступим в область широкого концепта «видение = знание», действительно, для кельтской традиции достаточно характерного и представленного такими лексемами как 'eicse ’мудрость, провидение, поэзия’, ciall ’понимание, смысл’ (оба восходят к и. – е. *k ^w eis-), а также обозначением поэта (и пророка?) file, традиционно возводимом к и. – е. *wel– ’видеть’ [Калыгин 2000, 183, 187].

Выделяя два основных типа «механизмов получения откровения», Е. Приходько отмечает, что для традиции древнегреческой характерен скорее первый – т. е. «духовное постижение высших

замыслов». И, наверное, то же можно сказать о традиции кельтской: говоря о том, что Федельм, которой являются картины будущего, «не одинока» в данной профетической практике, мы не имели в виду, что она возглавляет длинную галерею аналогичных фигур. Скорее обратное: судя по указателю мотивов древнеирландской литературы Т. П. Кросса ^ross 1969, 392 —401], многочисленные примеры предсказания будущего относятся в основном к области «мужских пророчеств», т. е. описываются как результат интерпретации разного рода примет, сделанной определенным лицом, наделенным соответствующим даром и знанием (в первую очередь – друидом). Впрочем, сам характер расположения материала в данном указателе, подчиняющийся скорее субъектно–объектному принципу (кто совершает пророчество и что именно предречено), не позволяет выделить отдельную группу, указывающую на способ получения откровения. Интересно, однако, что эпизод с Федельм составитель включает в группу M.301.6 «Фейри как прорицатели», т. е. акцентирует внимание на том, что в данном случае прорицание исходит из уст существа, имеющего не человеческую, но скорее – мифическую природу (видимо, ориентируясь на Вторую редакцию саги). И мы с этим полностью согласны.

Действительно, наиболее близким к описанному может быть назван эпизод встречи короля Конайре со старухой по имени Кайльб в саге Разрушение Дома Да Дерга. Обращает на себя внимание в данном случае и почти дословное совпадение просьбы о пророчестве: ср. Cid at–ch'i d'und? [TBDD 1963, 16, 545] – "Что ты видишь по отношению к нам?", – как спрашивает Кайльб Конайре, и слова Медб – "Каким ты видишь наше войско?" в Похищении быхка из Куальнге. Это заставляет предположить, что сама просьба о предречении в данном случае является своего рода формулой, в основе которой лежит ориентация на «визуальный код». Ответы прорицательниц в обоих случаях также начинаются с глагола вижу («Вижу я, что если только птицы не унесут тебя в лапах из этого Дома, не уйти тебе отсюда живым» [Предания и мифы. 1991, 111]).

Как нам кажется, к группе эпизодов, в которых изображается встреча с женским персонажем, принадлежащим Иному миру и обладающим даром «видеть» образ будущего, о чем он сам сообщает («красное вижу на всем…»), примыкает другая группа, в которой образ будущего, по терминологии В. П. Руднева, «экстраецируется» [Руднев 2001], т. е. предстает как зрительный образ уже перед самими воинами, как правило, также готовящимися к битве.

Мы имеем в виду в данном случае эпизоды, подобные изображению встречи короля Кормака с Бадб в начале саги Разрушение Дома Да Хока:

Потом пошли воины к Друим Айртир (…) Там распрягли они свои колесницы и увидели у брода прекрасную женщину, которая мыла свою колесницу, подстилки и сбрую. Опустила она руку, и вода у брода окрасилась кровью и сукровицей, а потом подняла ее вверх и ни капли воды не осталось у брода не поднятой вместе с нею (. ).

– Ужасно то, что делает эта женщина, – сказал Кормак, – пусть же пойдет один из вас и расспросит ее.

Приблизился к ней один из воинов Кормака, и тогда пропела им женщина, стоя на одной ноге и закрыв один глаз^{7}:

– Я мою сбрую короля, который умрет. Воротился к Кормаку посланный и передал злое пророчество Бадб.

– Воистину приход твой причина великих бед, – сказал Кормак и отправился к броду поговорить с женщиной. Желал он спросить, чью же сбрую она отмывает. (…)

– Это твоя сбруя, о Кормак, и сбруя верных тебе людей.

– Не добры пророчества, что припасла ты для нас, – сказал Кормак, – и беспощадна твоя песнь.

[Предания и мифы… 1991, 133].

Замечание Кормака о том, что появление этой женщины на пути войска является причиной его грядущей гибели (As toigh is fochunn uilc moir do thoidhecht sin [Stokes 1900, 156]), несомненно, очень важно, т. к. еще раз подтверждает идею о принципиальной слитости понятий «предречение» и «проклятие» (а точнее – способа моделировать будущее посредством его либо вербализации, либо, как в последнем случае – визуализации). Эта же (?) женщина появляется в саге несколько позднее, когда Кормак останавливается в доме Да Хока на ночлег. На этот раз она имеет вид монструозной старухи, которая своими пророчествами приближает его гибель и гибель его людей (ср.: «прислонилась она плечом ко входу в дом и стала пророчить воинам беды и предрекать несчастья», – и в саге Разрушение Дома Да Дерга появление Кайльб – «Вошла она, прислонилась ко входу и бросила на короля и его воинов дурной взгляд»).

Именование данного персонажа, Badb (позднее – bodb), достаточно условно, так как само слово может выступать и как имя собственное (имя одной из богинь войны, либо – одно из имен богини войны), и как апеллятив – своего рода квалификатор отнесенности к Иному миру. Bodb в собирательном значении может употребляться как «воронье» (часто она и предстает в образе вороны), «мор», «война, разруха» и проч. В среднеирландских текстах badb / bodb обычно имеет значение «ведьма», а более узко – «сверхъестественное существо, посещающее поле сражения» [ Sjostedt 1940, 44]. Само происхождение имени богини предположительно восходит к и. – е. основе *baut-, *but– ’ бить, ударять’ и соотносится с германскими обозначениями битвы: др. – англ. beadu, др. – исл. bod [Vries de 1961, 69] ( см. также [Lysaght 1986, 371], там же приводится корнск. bodu сокол, ястреб как обозначение хищной птицы; об этом элементе и о его семантике в составе кельтских имен см. [Evans 1967, 151; Uhlich 1993, 180]; о переходах badb > bobh, bodbh > bowau и пр. в поздних диалектах, а также об использовании основы для обозначения различных фольклорных существ см. [Henry 1959, 407—411]).

Возвращаясь к сюжету появления женщины, моющей у брода окровавленные доспехи, отметим, что сходный эпизод содержится саге Смерть Кухулина. Так, в более пространной (но более поздней) версии повести о гибели Кухулина (так наз. «Редакция В», рук. XVI в.) говорится, что подъезжая к месту сражения, он встретил у брода Ат Форар прекрасную женщину, которая мыла в воде окровавленные доспехи. В тексте при этом употребляется не традиционное обозначение оружия и доспехов воина (gasced), а совершенно особое слово – fodb ’ военная добыча, включа

Рис. 9. Умирающий Кухулин. На его плече – ворона, образ богини войны и смерти. Скульптура О. Шеперда, 1916 г. (установлена в Дублине в здании Почтамта в память о героях Пасхального восстания 1916 г.)

ющая в себя оружие и доспехи, снятые с погибшего’ (… s'i ac torrisi 7 ac truaghnem'elai 7 faidhbh corcra cirtha cr'ethnaigthi aca f'asgadh… – «…она рыдала и жаловалась и доспехи алые, изрубленные, сломанные мыла.» [Van Hamel 1978, 96]). Присутствующий здесь же друид Катбад интерпретирует данное видение как дурной для Кухулина знак и видит в нем предзнаменование его скорой гибели, сам же герой говорит открыто: «она моет мои доспехи». Саму женщину он называет «дочерью Бадб» (ingin Baidhbhi, ср. имя персонажа в Разрушении Дома Да Хока).

В саге, относящейся к циклу Финна, Reicne Fothaid Canainne, в поэтическом фрагменте, повествующем о гибели воинов, говорится, что на пути к полю битвы им встретилась женщина, также моющая у брода «окровавленную добычу» (fodb). В данном эпизоде она называется Морриган:

At'a at immunn san chan m'or fodb asa fordercc bol,
dreman inathor d'imar, nodusnigh M'orr'ioghan. (…)
is m'or do fodboibh nigius, dremhan an caisgen tibhes
[Meyer 1910, 16].
Есть вокруг нас напрасно много добычи, что обагрена удачей,