Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Вебер Макс

Такая социально-этическая позиция противоположна любой западной религиозной этике. При взгляде извне некоторые патриархальные стороны томистской или даже лютеровской этики могли напоминать конфуцианство, но это внешняя видимость. Никакая христианская этика, даже самая компромиссная в отношении земных порядков, не могла полностью устранить пессимистическое напряжение между миром и надмирным предназначением индивида, как это удалось сделать конфуцианской системе радикального оптимизма в отношении мира.

В этой этике полностью отсутствует какое-либо напряжение между природой и божеством, этическими требованиями и человеческим несовершенством, осознанием греховности и стремлением к спасению, посюсторонними деяниями и потусторонним воздаянием, религиозным долгом и социально-политической реальностью. Поэтому на способ ведения жизни не могли влиять внутренние силы, не связанные с традицией и конвенциями. Сильнее всего на него влиял пиетет перед семьей, основанный на вере в духов. В конечном счете это он обеспечивал и поддерживал сохраняющуюся до сих пор тесную сплоченность родовых союзов и упомянутое ранее объединение в товарищества, которые могут считаться расширенными семейными предприятиями с разделением труда. Такая сплоченность носила полностью религиозно мотивированный характер, и сила подлинно китайских хозяйственных организаций простиралась настолько, насколько простиралась власть личных союзов, регулируемых на основе пиетета. Резко контрастируя с пуританской этикой, сводящейся к опредмечиванию тварных задач, китайская этика проявляла свои сильнейшие мотивы внутри естественно сложившихся личных союзов (либо связанных с ними или возникших по их образцу). Если для религиозного долга перед надмирным, потусторонним богом в пуританизме все отношения с другими людьми (в том числе с самыми близкими) были лишь средством выражения убеждений, выходящих за пределы органических жизненных отношений, то религиозный долг благочестивого китайца, наоборот, ориентировал исключительно на самореализацию внутри органически обусловленных личных отношений. Мэн-цзы отвергал всеобщее «человеколюбие», поскольку оно покушается на пиетет и справедливость: не иметь ни отца, ни брата свойственно животным. Долг китайца-конфуцианца всегда и везде заключался в почитании конкретных людей, живых или мертвых, которые близки ему в рамках существующего порядка, но не в почитании надмирного бога, «святого дела» или «идеи». Дао не есть ни то, ни другое, а лишь воплощение обязательного традиционалистского ритуала, и его заповедь — не «деяние», а «пустота». Персоналистское препятствие на пути объективирующей рационализации, несомненно, серьезно повлияло на хозяйственные воззрения, поскольку всегда внутренне привязывало индивида к родственникам и товарищам, состоявшим с ним в квазиродственных отношениях, в любом случае — к «лицам», а не предметным задачам («предприятию»). Как следует из всего изложенного, оно было теснейшим образом связано с характером китайской религиозности и с тем ограничением рационализации религиозной этики, которого придерживался господствующий образованный слой в интересах сохранения

собственного положения. Имеет большое экономическое значение, если любое доверие — эта основа всяких деловых отношений — всегда опирается на родство или на чисто личные отношения родственного типа, что было характерно для Китая. Великим достижением этических религий и прежде всего этических и аскетических сект протестантизма было разрушение родовых связей и преобладание общин, основанных на единстве веры и этического ведения жизни, над кровными общинами и даже над семьей. С экономической точки зрения здесь было важно, что деловое доверие обосновывалось этическими качествами отдельных индивидов, проявленными в предметном профессиональном труде. Экономические последствия универсального недоверия всех ко всем вследствие официального господства конвенциональной неискренности и озабоченности конфуцианства исключительно сохранением лица, вероятно, следует считать довольно значительными, хотя измерить их невозможно.

Конфуцианство и конфуцианское обожествление «богатства» могли способствовать определенным мерам экономической политики (как открытый миру Ренессанс на Западе). Однако именно в этом можно видеть границу между экономической политикой и взглядами на хозяйство. Нигде и никогда в культурных странах материальное благополучие не рассматривалось столь отчетливо в качестве конечной цели. [458] Взгляды Конфуция на экономическую политику примерно соответствовали взглядам наших «камералистов». Пользу богатства, в том числе приобретенного посредством торговли, подчеркивал конфуцианец Сыма Цянь, который даже написал трактат о «торговом балансе» — древнейший документ китайской политэкономии. [459] Экономическая политика заключалась в чередовании фискальных мер и мер в духе laissez-faire, но в любом случае она не была намеренно антихрематистической. Купцы точно так же «презирались» в Средние века и до сих пор презираются у нас образованным сословием, как и в Китае. Однако экономическая политика не порождает капиталистических взглядов на хозяйство. Денежные доходы торговцев в эпоху раздробленности были политической прибылью государственных поставщиков, а масштабные принудительные горные работы велись в поисках золота. Ни одно промежуточное звено не вело от конфуцианства и его этики, столь же глубоко укорененной, как и христианство, к буржуазному методическому ведению жизни, которое и было определяющим. Его создал пуританизм — причем вопреки своей воле. Здесь мы сталкиваемся с парадоксом непреднамеренного воздействия человека на судьбу (судьба как следствие его собственных действий, противоречащее его намерениям) — вот чему нас может научить это нарушение «естественного» хода вещей, кажущееся странным лишь на самый поверхностный взгляд.

458

Помимо упомянутого, см. также: Groot J. J. М. de. The Rel. of the Chin. N. Y., 1910. P. 130.

459

Опубликовано в: Chavannes 'E. Vol. III. Кар. XXX. S. о.

Пуританизм представляет собой радикально противоположный тип рационального отношения к миру. Как мы уже видели, это не совсем однозначное понятие. В подлинном смысле «ecclesia pura» [460] практически означала прежде всего христианскую общину совместной вечери в честь Господа, очищенную от нравственно падших участников. Она могла быть кальвинистской или баптистской, а с точки зрения церковного устройства носить скорее синодальный или конгрегационный характер. Однако в более широком смысле под пуританизмом понимаются нравственно строгие христианско-аскетические сообщества мирян вообще, включая возникшие на пневматически-мистической основе баптистские, менонитские, квакерские, аскетически-пиетистские и методистские общины. Своеобразие этого типа по сравнению с конфуцианством заключалось в том, что для него характерно противоположное уходу от мира — его рационализация, несмотря на аскетическое неприятие мира или скорее именно из-за него. Для пуританизма все люди сами по себе в равной степени порочны и этически абсолютно несостоятельны, поскольку все тварное одинаково порочно перед Богом, а мир есть сосуд греха. Приспособление к его суетным нравам — признак извращения, а самосовершенствование в конфуцианском духе — кощунственное обожествления тварного. Богатство и страстное наслаждение им есть особый вид искушения, стремление к человеческой философии и книжному образованию — греховное тварное высокомерие, а всякая вера в магическое общение с духами и Богом — не только презренное суеверие, но и дерзкое богохульство. В протестантизме было искоренено все, что напоминало магию, все остатки ритуальности и власти священников. Теоретически у квакеров не было даже постоянных проповедников, а у большинства аскетических сект — по крайней мере оплачиваемых профессиональных проповедников. В небольших светлых помещениях, где собирались квакеры, не осталось никаких следов религиозных символов.

460

Чистая церковь (лат.). — Примеч. перев.

Все люди были в равной степени греховны по своей природе, но тем не менее их религиозные шансы были не равны, а чрезвычайно неравны — причем не только в какой-то момент времени, но раз и навсегда. Либо напрямую, в силу никак не обоснованного предопределения (как у кальвинистов, партикулярных баптистов, уайтфилдских методистов и реформатских пиетистов), либо в силу их разной духовной квалификации, либо, наконец, в силу разной интенсивности и разной успешности их стремления достичь решающего у старых пиетистов акта обращения, «покаяния», «прорыва» или иного рода перерождения. Но во всех вариантах всегда присутствовало провидение и никак не обоснованная, не связанная с личными заслугами, «свободная» милость надмирного бога. Вера в предопределение являлась лишь одной, но самой последовательной догматической формой религиозности виртуозов. Немногие из massa perditionis [461] были призваны обрести спасение, и не важно, было ли оно извечно предопределено только им или же предложено всем (например, у квакеров — даже нехристианам), но только небольшая кучка способна им воспользоваться. Согласно некоторым пиетистским учениям, спасение предлагается один раз в жизни, согласно другим (так называемым терминистам) — один раз в последний момент жизни: в любом случае человек должен суметь принять его. Все было направлено на свободную милость Божию и потустороннюю судьбу, а посюсторонняя жизнь была либо земной юдолью, либо просто переходом. Именно поэтому столь значимым оказывается этот крохотный промежуток времени и все, что происходит в течение его, — примерно в духе высказывания Карлейля: «Прошли тысячелетия, прежде чем ты появился на свет, и еще тысячелетия молча ожидали того, что ты сделаешь с твоей жизнью». Но вовсе не из-за того, что якобы возможно обрести вечное спасение собственными усилиями, что невозможно, а из-за того, что собственную избранность к спасению индивид обретал и распознавал лишь через осознание целостной основополагающей связи своей короткой жизни с надмирным богом и его волей («благословение»). Как и во всякой активной аскезе, это могло подтверждаться богоугодными поступками, т. е. этическими действиями, отмеченными божественным благословением. Только это давало индивиду уверенность в том, что он является орудием Господа. Тем самым рациональная нравственная методика жизни получала наивысшее внутреннее вознаграждение. Только жизнь в соответствии с твердыми целостными принципами могла считаться богоугодной, а непосредственная привязанность к миру безусловно уводила от спасения. И все же тварный мир и люди в нем суть создания Господа, которым он предъявляет определенные требования; какими бы порочными существами они ни были, он создавал их «во славу себе» (кальвинистское представление), желая видеть в них осуществление своего достоинства. Для этого грех и, по возможности, страдания должны быть ограничены и подчинены этической дисциплине в рамках рационального порядка. Поэтому здесь стало обязанностью «вершить дела того, кто меня послал, пока длится день», и эти дела имели не ритуальный, а рационально-этический характер.

461

Масса падших (лат.). — Примеч. перев.

Противоположность конфуцианству очевидна. Обе этики имели иррациональные корни: в одном случае — это магия, во втором — непостижимые решения надмирного Бога. Но из магии следует нерушимость традиции, поскольку испытанные магические средства и в конечном счете все традиционные формы ведения жизни должны оставаться неизменными, чтобы не прогневить духов. А из отношений с надмирным богом и тварным порочным и этически иррациональным миром, напротив, следует абсолютная десакрализация традиции и абсолютно бесконечная задача рационально-этического преодоления и овладения существующим миром, т. е. рациональная предметность «прогресса». Конфуцианскому приспособлению к миру пуританизм противопоставлял задачу рационального преобразования мира. Если конфуцианство требовало постоянного бдительного самоконтроля ради сохранения достоинства всесторонне совершенного светского человека, то пуританская этика требовала того же самого ради методической целостности ориентации на божественную волю. В конфуцианской этике абсолютно преднамеренно сохранялось господство личных отношений — возникших естественным путем или сложившихся в социальных иерархических порядках. Она освящала их этически и в конечном счете не признавала никаких иных социальных обязательств, кроме долга почитания, возникающего в личных отношениях между людьми: князем и слугой, старшим и младшим чиновником, отцом и сыном, учителем и учеником, братьями и друзьями. Для пуританской этики, напротив, именно эти чисто личные отношения — которые она, естественно, допускала и этически регулировала, если те не были богопротивными — все же оставались немного подозрительными, поскольку были связаны с тварным началом. В любом случае связь с Богом была важнее. Следовало безусловно избегать слишком интенсивных отношений с людьми, чреватых обожествлением тварного начала, поскольку доверие к людям, даже к самым кровно близким, опасно для души. Герцогиня-кальвинистка Рената д’Эсте могла проклясть своих ближайших родственников из-за того, что они покинуты Богом (в силу никак не обоснованного предопределения). Отсюда следуют очень важные практические различия этих этических концепций, хотя в практическом применении обе они характеризуются нами как «рационалистические» и обе приводят к «утилитаристским» выводам. Не только из-за подобных социально-этических взглядов, но и из-за своеобразия структур политического господства, хотя под их влиянием в Китае сохранились родовые связи и формы политической и экономической организации, основанные на личных отношениях. Последние не имели рационально предметного и абстрактно трансперсонального характера целевых союзов — начиная с отсутствия настоящих «общин», особенно в городах, и заканчивая отсутствием экономических форм обобществления и организации предприятий, связанных чисто деловыми целями. Из чисто китайских корней такие формы никогда бы не возникли. [462] Всякое совместное действие китайцев было обусловлено чисто личными, прежде всего родственными, отношениями, помимо профессиональных братств. А пуританизм, напротив, придавал всему предметный характер — он превращал все в рациональные «предприятия» и предметные «деловые» отношения; он поставил рациональное право и рациональный договор на место принципиального для Китая господства традиции, локальных обычаев и личной милости конкретного чиновника.

462

О зачатках «кредитных объединений» см. выше.

Гораздо важнее другое. Утилитаристское принятие мира и убежденность в этической ценности богатства как универсального средства достижения всестороннего нравственного совершенства в сочетании с поразительно высокой плотностью населения развили в китайцах неслыханную «расчетливость» и бережливость. Они торгуются за каждый грош и ежедневно пересчитывают содержимое своей кассы. Как сообщают заслуживающие доверия путешественники, мало где еще так часто говорят о деньгах и денежных интересах, как в Китае. Однако примечательно, что из этой невиданной хозяйственной активности и столь часто осуждаемого грубого «материализма» китайцев не возникло крупных методических концепций рационального ведения дел, свойственных современному капитализму, по крайней мере экономической сфере. Они оставались неизвестны Китаю, кроме тех мест, куда их принесло чужое влияние в прошлом (например, в Кантон) или нынешнее безудержное проникновение западного капитализма. Автохтонного происхождения были формы политически ориентированного капитализма (в эпоху политической раздробленности), должностное и кредитное ростовщичество, высокодоходная оптовая торговля, а в области ремесла — эргастерии (и более крупные мастерские), которые также встречались в поздней древности, в Египте и в исламе. С недавних пор также появилась обычная зависимость от заказчика и скупщика, но и она в целом не была организована так строго, как «sistema domestico» [463] в позднее Средневековье на Западе. Несмотря на довольно интенсивный внутренний обмен (и по крайней мере временами — значительную внешнюю торговлю), в Китае не возникло буржуазного капитализма современного, даже позднесредневекового типа: никаких рациональных форм позднесредневекового, а позднее научно организованного европейского капиталистического промышленного «предприятия»; никакого «капитала» европейского типа (китайский капитал, участвовавший в современных операциях, был преимущественно накоплен мандаринами, т. е. занимавшими должности ростовщиками); никакой рациональной методики организации предприятия европейского типа; никакой действительно рационально организованной службы коммерческой информации; никакой рациональной

денежной системы; денежное хозяйство не достигло даже уровня птолемеевского Египта; лишь зачатки (в основном технически крайне несовершенные) тех отраслей права, что регулируют у нас деятельность фирмы, торговых обществ, обращение векселей и ценных бумаг; очень ограниченное применение многочисленных [464] технических изобретений в экономических целях; наконец, никакой действительно технически полноценной системы записей, расчетов и бухгалтерии в торговле. Итак, несмотря на почти полное отсутствие рабов — вследствие замирения империи — это положение очень похоже на средиземно-морскую античность, однако в некоторых отношениях оно еще дальше отстоит от «духа» современного капитализма и его институтов. Широкая (несмотря на все преследования еретиков) веротерпимость в сравнении с нетерпимостью, по крайней мере, кальвинистского пуританизма; значительная свобода перемещения товаров; мир; свобода передвижения; свобода выбора профессии и методов производства; отсутствие отвращения к торгашескому духу — всего этого оказалось недостаточно для возникновения в Китае современного капитализма. Как показывает опыт этой типичной страны приобретательства, «жажда наживы», высокая, даже исключительно высокая значимость богатства и утилитаристский «рационализм» сами по себе не имеют ничего общего с современным капитализмом. Мелкий и средний китайский предприниматель (и крупный, если он придерживался древних традиций), подобно пуританину, объяснял успех и неуспех своего дела вмешательством божественных сил. Китаец приписывал их своему (даосскому) богу богатства: но для него они были не симптомами его спасения, а следствиями магически или церемониально значимых заслуг или нарушений, которые нужно уравновесить посредством ритуально «правильных поступков». Он не имел основополагающей, внутренней, религиозно обусловленной рациональной жизненной методики классических пуритан, для которых экономический успех был не последней целью и самоцелью, а средством испытания самого себя. Китаец не закрывался сознательно от воздействия «мира» — в отличие от пуританина, пытавшегося противостоять ему с помощью рациональной воли, что привело его именно к подавлению мелочной жажды наживы, разрушающей всякую рациональную методику ведения предприятия; подобная мелочность была характерна как раз для действий китайского мелкого лавочника. Конфуцианцу было чуждо то своеобразное ограничение и вытеснение естественных жизненных инстинктов, [465] которое несла с собой строго волевая этическая рационализация; именно оно прививалось пуританам. У него открытое проявление изначальных инстинктов ограничивалось иным образом. Бдительное самообладание конфуцианца было направлено на сохранение достоинства внешних жестов и манер, т. е. на сохранение «лица». Оно имело эстетический и в основном негативный характер: ценилась сама «манера держаться», без определенного содержания. Столь же бдительный самоконтроль пуританина был направлен на нечто позитивное — квалифицированное определенным образом действие; более того, он был направлен на нечто внутреннее — систематическое овладение своей собственной природой, которая рассматривалась как развращенная грехом. Последовательный пиетист проводил ее инвентаризацию наподобие бухгалтерской проверки — так ежедневно поступал такой эпигон, как Бенджамин Франклин. Надмирного всеведущего Бога интересовал центральный внутренний габитус человека, а мир, к которому приспосабливался конфуцианец, напротив, обращал внимание лишь на изящные жесты. Озабоченный лишь внешним «contenance», [466] конфуцианский благородный муж с недоверием относился ко всем остальным и ожидал такого же отношения к себе, что препятствовало развитию кредита и осуществлению деловых операций. Всеобщему недоверию конфуцианца противоположно доверие пуританина (особенно в хозяйственной сфере) к безусловной и нерушимой — в силу религиозной обусловленности — легальности действий собратьев по вере. Именно благодаря этому доверию, его глубоко реалистический и довольно непочтительный пессимизм в отношении тварной испорченности мира и людей (в том числе вышестоящих лиц) не стал препятствием для развития кредита, столь необходимого для капиталистического оборота; скорее, он побуждал его трезво оценивать объективные (внешние и внутренние) качества партнера, исходя из постоянства деловых мотивов — по принципу «honesty is the best policy». [467] Слово конфуцианца было красивым и вежливым жестом, самоцелью, а слово пуританина — предметным, коротким и абсолютно надежным деловым сообщением: «да» значит «да», «нет» — «нет», а все остальное от лукавого. Кстати, конфуцианская бережливость у благородного мужа была сильно ограничена необходимостью соблюдать сословные приличия; официальное учение боролось с ее чрезмерными проявлениями, как в случае мистически обусловленного смирения у Лао-цзы и некоторых даосов. А у мелкой китайской буржуазии она была накопительством вроде хранения денег в крестьянском чулке. Их сберегали на погребальный ритуал ради сохранения доброго имени, а также просто ради чести и удовольствия обладания ими — как и повсюду, где подобное отношение к богатству еще не было разрушено аскезой. Напротив, собственность как таковая являлась для пуританина точно таким же искушением, как и для монаха, а обогащение — таким же побочным успехом и симптомом успешности его аскезы, как и для монастырей. Слова Джона Уэсли прямо указывают на этот изначально характерный для пуританских конфессий мнимый парадокс неприятия мира и приобретательской виртуозности: «У нас нет другого выбора, кроме как советовать человеку: „Будь благочестив!“, из чего неизбежно следует: „Обогащайся!“»; хотя опасность богатства для благочестия отдельного человека была столь же очевидна, как и для монастырей.

463

Домашняя система (ит.). — Примеч. перев.

464

Изобретения китайцев ясно показывают, что неразвитость, например, горного дела (приводившая к финансовым катастрофам), неприменение угля при производстве железа (несмотря на знания о процессе коксования) или ограничение судоходства традиционными формами и маршрутами невозможно свести к отсутствию у них технической или изобретательской одаренности. Основная причина — фэн-шуй, различные виды мантики и финансовые интересы, возникшие в результате соединения магии с данной формой государства.

465

Очень верные замечания об этом см. в сочинениях Людвига Клагеса.

466

Вид, выражение лица (фр.). — Примеч. перев.

467

Честность — лучшая политика (англ.). — Примеч. перев.

Как, согласно преданию, наставлял сам Учитель, для конфуцианца богатство — это важнейшее средство ведения добродетельной, т. е. достойной жизни, посвященной самосовершенствованию. «Обогащайтесь!» было здесь ответом на вопрос о способах улучшения людей, поскольку только так можно было жить в соответствии с «сословными приличиями». У пуританина обогащение — непреднамеренное последствие, но и важный симптом собственной добродетельности, тогда как растрачивание богатства на цели собственного потребления воспринималось как привязанность к миру, чреватая обожествлением тварного начала. Конфуций не осуждает обогащение как таковое, однако оно считалось спорным, так как могло нарушить благородное равновесие души; к тому же всякая чисто профессиональная хозяйственная деятельность была пошлым специализированным трудом. А специалисту в определенной сфере, с точки зрения конфуцианства, не придавала достоинства даже его социальная полезность. Ведь — и это было определяющим — «благородный муж» не был «инструментом», т. е. в своем самосовершенствовании в ходе приспособления к миру он являлся конечной самоцелью, а не средством достижения каких-либо предметных целей. Это ключевое положение конфуцианской этики отвергает профессиональную специализацию, современную профессиональную бюрократию и профессиональное обучение, но прежде всего — обучение ведению хозяйства с целью обогащения. Подобной максиме «обожествления тварного начала» пуританизм, напротив, противопоставлял задачу достижения особых мирских и профессиональных предметных целей, что должно было служить в качестве проверки. Конфуцианец — человек литературного, точнее, книжного образования, человек письма в высшем смысле слова, которому эллинский идеал красноречия и общения столь же чужд, как и энергия рационального действия — военного или экономического. Большинство пуританских конфессий (хотя и в разной мере) отвергали философско-литературное образование, это главное украшение конфуцианца, как тщеславную и опасную для религии трату времени; они строго придерживались Библии, которая была для них своего рода гражданским кодексом и экономической теорией. Схоластика и диалектика, Аристотель и все связанное с ним вызывали у них отвращение и страх: например, Шпенер предпочитал им картезианскую математически фундированную рациональную философию. Полезные реальные познания, прежде всего эмпирически-естественнонаучной и географической ориентации, трезвая ясность реалистического мышления и профессиональное знание в качестве цели воспитания впервые планомерно культивировались пуританскими, а в Германии — особенно пиетистскими кругами в качестве, с одной стороны, единственного пути познания божественной славы и провидения в его творении, а с другой — средства рационального овладения миром через профессиональный труд и выполнение своего долга во славу Господа. И конфуцианство, и пуританизм были в равной мере далеки от эллинства и Высокого Ренессанса, но в разном смысле.

Радикальная концентрация на богоугодных целях, безоговорочно практический рационализм аскетической этики, методическая концепция делового управления предприятием, отвращение к нелегальному политическому, колониальному, разбойническому и монопольному капитализму, основанному на государевой и людской милости, которому противопоставляются трезвая строгая легальность и контролируемая рациональная энергия повседневного ведения дел; рациональное предпочтение, отдаваемое технически наилучшему пути, практической надежности и целесообразности вместо традиционалистской радости старых ремесленников от совершенства навыков и красоты изделия — таковы неизбежные «этические» качества специфически современного капиталистического предпринимателя и специфическая готовность благочестивого работника к труду. Этот безоговорочный, религиозно систематизированный утилитаризм, который свойственным для всякой рационализированной аскезы образом практикуется «в миру» и при этом остается не «от мира сего», способствовал появлению у индивидов выдающихся рациональных свойств и «духа» профессионализма. Это было невозможно в рамках конфуцианства и его приспособленного к миру ведения жизни — хотя и рационального, но детерминированного извне, а не изнутри, как в пуританизме. Это различие показывает нам, что простая трезвость и бережливость даже в соединении с «жаждой наживы» и почитанием богатства были еще очень далеки от «капиталистического духа» в смысле специфически современного экономического профессионализма и не могли породить его. Типичный конфуцианец использовал собственные и семейные накопления, чтобы получить книжное образование, подготовиться к экзаменам и тем самым обеспечить себе существование в качестве члена знатного сословия. А типичный пуританин зарабатывал много, тратил мало и вновь вкладывал заработанное — в соответствии с аскетическим императивом бережливости — в качестве капитала в рациональные капиталистические предприятия. «Рационализм» был характерен для духа обеих этик — таков наш второй вывод. Но только надмирно ориентированная пуританская рациональная этика привела к возникновению мирского экономического рационализма, причем именно потому, что сам мирской труд ее совершенно не интересовал, а лишь выражал стремление к трансцендентной цели. Мир достался ей, поскольку она, в соответствии с заповедями, «стремилась лишь к своему Господу и его справедливости». Именно в этом заключается принципиальное различие этих двух видов «рационализма». Конфуцианский рационализм означал рациональное приспособление к миру, а пуританский — рациональное овладение миром. Пуритане, как и конфуцианцы, были «трезвы». Однако рациональная трезвость пуритан основывалась на мощном пафосе, полностью отсутствовавшем в конфуцианстве — том самом пафосе, что вдохновлял монашество Запада. Неприятие мира в западной аскезе было неразрывно связано со стремлением овладеть миром, поскольку от имени надмирного бога требования выдвигались как к монахам, так и — в измененной и смягченной форме — к миру. Ничто не противоречит конфуцианскому идеалу благородства так, как идея «профессионального призвания». «Княжеский муж» был эстетической ценностью, а не «инструментом» бога. Именно таким инструментом хотел быть подлинный христианин, практиковавший аскезу в миру или вне его. Только в этом он видел свое достоинство и именно поэтому стал удобным инструментом для рационального изменения и овладения миром.

Скорее всего, китайцы, как и японцы (если не в большей мере), могли бы технически и экономически овладеть достижениями капитализма, получившего наивысшее развитие в рамках культуры Нового времени. Не стоит думать, будто они по своей природе «неспособны» соответствовать его требованиям. Однако, несмотря на множество крайне благоприятных для возникновения капитализма обстоятельств (в сравнении с Западом), здесь он так и не возник. Как не возник он в западной и восточной античности, в Индии и исламском регионе, хотя в каждой из этих областей существовали свои собственные условия, благоприятные для его возникновения. Многие обстоятельства, которые могли или должны были стать для него препятствием в Китае, имелись и на Западе — причем именно в эпоху окончательного формирования современного капитализма. Например, патримониальные черты господства и бюрократии или распад и неразвитость денежного хозяйства, которое в птолемеевском Египте было более распространено, чем в Европе в XV— XVI веков. Из условий, которые мы обычно рассматриваем в качестве препятствий для капиталистического развития на Западе, в Китае на протяжении тысячелетий отсутствовали феодальные (и отчасти цеховые) ограничения и, видимо, значительная часть типичных для Запада монополий, препятствовавших обороту товаров. Предпосылки, которые со времен Древнего Вавилона и античности повсюду способствовали возникновению политически обусловленного капитализма, т. е. война и военные приготовления конкурирующих государств, в прошлом были хорошо известны и в Китае. Может даже показаться, что более позднее отмирание политически обусловленного накопления и вложения капитала создавало более благоприятные шансы для специфически современного капитализма, ориентированного на свободный обмен, подобно тому, как в новейшее время в Северной Америке почти полное отсутствие военной организации создало максимально свободное пространство для развития высших форм капитализма. Замирение мировой империи непосредственно объясняет отсутствие в Китае политического капитализма, общего для западной античности (до эпохи империи), Востока и Средневековья, но никак не отсутствие чисто экономически ориентированного капитализма. Вряд ли можно отрицать, что основополагающие свойства «убеждений» (в данном случае — практического отношения к миру), — как бы они сами ни были обусловлены политическими и экономическими особенностями страны, — также сильно сдерживали его развитие, оказывая, наряду с другими факторами, свое специфическое воздействие.