Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм
Шрифт:
Промежуточное рассмотрение: теория уровней и направлений религиозного неприятия мира
Смысл рационального конструирования мотивов неприятия мира. — Типология аскезы и мистики. — Направления неприятия мира: экономическая, политическая, этетическая, эротическая и интеллектуальная сферы. — Уровни неприятия мира. — Три рациональные формы теодицеи.
Область индийской религиозности, которую мы собираемся затронуть, являлась колыбелью форм религиозной этики, наиболее отрицательно относившихся к миру теоретически и практически из всех когда-либо существовавших. В этом отношении она резко контрастирует с Китаем. Столь же высокого развития здесь достигла и соответствующая «техника». Монашество и типичные манипуляции с аскезой и созерцанием не просто возникли здесь раньше, но и получили очень последовательную реализацию; вероятно, исторически эта рационализация начала свой путь по миру именно отсюда. Однако вначале целесообразно с помощью схематических и теоретических конструкций кратко прояснить, какие мотивы вызвали появление религиозных этик неприятия мира и в каких направлениях они развивались, другими словами — каким мог быть их «смысл».
Предлагаемая схема создается лишь в качестве средства идеально-типической ориентации, а не для выдвижения собственного философского учения. Мысленно сконструированные типы конфликтов между «порядками жизни» указывают на то, что подобные внутренние конфликты возможны и «адекватны», а вовсе не на отсутствие перспективы, в рамках которой они могли бы считаться «снятыми». При этом, как легко заметить, отдельные ценностные сферы рассматриваются в такой рациональной завершенности, в какой они редко
Во вводных замечаниях и далее говорилось о значении концепции надмирного бога-творца для религиозной этики, особенно для активно-аскетического поиска спасения (в противоположность созерцательно-мистическому), внутренне родственного представлению о безличности и имманентности божественной власти. Однако эта взаимосвязь [468] не была безусловной, и надмирный бог сам по себе не определял направление развития аскезы на Западе. В принципе, христианская Троица с ее богочеловеческим спасителем и святыми, скорее, более далека от идеи надмирного бога, чем бог иудаизма, особенно позднего, или исламский Аллах.
468
На нее неоднократно справедливо указывал Э. Трельч.
И хотя в иудаизме была мистика, в нем почти полностью отсутствовала аскеза западного типа. Древний ислам прямо отвергал аскезу; уникальная религиозность движения дервишей возникла из совершенных иных (мистико-экстатических) источников, а не из отношения к надмирному богу-творцу, и по своей внутренней сущности также была далека от западной аскезы. Как бы ни была важна концепция надмирного бога, она, несмотря на родство с мессианским пророчеством и деятельной аскезой, все же влияла не сама по себе, а лишь вместе с другими обстоятельствами, прежде всего такими, как характер религиозных предсказаний и обусловленные им пути спасения. Для прояснения терминологии следует подробнее остановиться на понятиях «аскеза» и «мистика», которые неоднократно противопоставлялись друг другу.
Во вводных замечаниях в качестве противоположных форм неприятия мира были названы, с одной стороны, активная аскеза, т. е. богоугодная деятельность в качестве орудия в руках бога, с другой — созерцательное обладание спасением в мистике, которое означает «наличие», а не действие. Во втором случае индивид является не инструментом, а «сосудом» для божественного, и потому действие в миру представляет угрозу для совершенно иррационального и внемирского состояния спасенности. Противоположность становится радикальной, если деятельная аскеза в миру принимает вид его рационального преобразования с целью обуздания тварной греховности с помощью труда в мирской «профессии» (мирская аскеза) и если мистика находит свое полное завершение в радикальном уходе от мира (избегающее мир созерцание). Противоположность становится менее резкой, если деятельная аскеза ограничивается сдерживанием и преодолением тварной греховности в самой себе, вследствие чего сосредоточенность на активных неопровержимо богоугодных действиях по спасению доходит до отказа от действия в мирских порядках (избегающая мир аскеза), приближаясь по внешнему поведению к избегающему мир созерцанию, и если созерцательный мистик не отказывается полностью от мира, а остается в нем подобно мирскому аскету (мирская мистика). На практике эта противоположность действительно может в обоих случаях исчезнуть, и тогда возникает какая-либо комбинация из двух путей поиска спасения. Однако она может сохраняться даже под внешне схожей оболочкой. Для подлинного мистика действует принцип: сотворенное должно молчать, чтобы мог говорить бог. Он «находится» в миру и внешне «вписывается» в его порядки, но лишь для того, чтобы подтвердить свою избранность к спасению, противостоя искушению признать значимость мирской суеты. Как мы могли видеть у Лао-цзы, специфическое смирение, минимизация действий, свое рода религиозное инкогнито — вот типичное поведение мистика: он подтверждает себя вопреки миру, вопреки своим действиям в нем. А мирская аскеза, напротив, подтверждает себя посредством действия. Для живущего в миру аскета поведение мистика — косное самонаслаждение, а для мистика поведение действующего в миру аскета — тщеславное самодовольное сращивание с богомерзкой суетностью мира. С помощью «счастливой ограниченности», которую обычно приписывают типичному пуританину, мирская аскеза осуществляет сокрытые в своем конечном смысле позитивные божественные решения, присутствующие в установленном богом рациональном порядке всего тварного, тогда как для мистика единственно значимым для спасения является именно схватывание конечного, совершенно иррационального смысла в мистическом переживании. Эти типы поведения предполагают столь же противоположные формы ухода от мира, которые будут рассмотрены нами отдельно.
Рассмотрим детально напряженность между миром и религией, опираясь на сделанные во «Введении» замечания и развернув их несколько иным образом.
Типы поведения, которые, оформившись в методическое ведение жизни, образовали зачатки как аскезы, так и мистики, выросли из магических предпосылок. Они использовались либо для пробуждения харизматических качеств, либо для предотвращения злых чар. С точки зрения истории развития, первое было, конечно, более важным. Уже здесь проявился двойственный облик аскезы: с одной стороны, отход от мира, с другой — овладение миром с помощью магических сил. Исторически маг был предшественником пророка: и пророка, дававшего личный пример для подражания, и пророка-спасителя. Как правило, пророк и спаситель легитимировали себя через обладание магической харизмой. Но у них это было лишь средством достижения признания в качестве примера для подражания, посланца или обладателя качеств спасителя. Содержание пророчеств или заповедей спасителя ориентировало способ ведения жизни на достижение спасения, что означало его относительно рациональную систематизацию либо в отдельных моментах, либо целиком. Последнее было правилом во всех подлинных религиях «избавления», которые обещали своим последователям освобождение от страдания, причем чем сублимированее, глубже и принципиальней понималась сущность страдания, тем в большей мере. Нужно было вызвать у последователя такое длительное состояние, при котором он был бы внутренне невосприимчив к страданиям. Вместо резкого и внеобыденного, т. е. временного священного состояния, достигнутого посредством оргии, экстаза или созерцания, было необходимо достичь длительного переживания, гарантирующего спасение: абстрактно выражаясь, в этом и состояла рациональная цель религии избавления. Если в результате пророчества или пропаганды спасения возникала религиозная община, то забота о регламентации жизни сначала оказывалась в руках харизматически квалифицированных преемников, учеников и апостолов пророка или спасителя. В определенных, часто повторяющихся условиях, которые мы здесь не будем рассматривать, она попадала в руки наследственной или служебной иерократии, тогда как сам пророк или спаситель, как правило, боролся со старыми иерократическими силами — колдунами или священниками, противопоставляя их освященному традицией сану свою личную харизму и стремясь сломить их власть или подчинить себе.
Как следует из всего сказанного, религии пророков и спасителей в большинстве исторически важных случаев находились не только в очень острых (что самоочевидно в рамках принятой терминологии), но и в продолжительных напряженных отношениях с миром и его порядками. Уровень напряженности зависел от того, являлись ли они подлинными религиями избавления, что вытекало из смысла избавления и из сущности пророческого учения о спасении, особенно если оно развивалось в направлении рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные средства спасения. Говоря обычным языком, этот уровень повышался по мере того, как из «ритуализма» сублимировалось «религиозное убеждение». Напряжение росло в той мере, в какой рационализация и сублимация внешнего и внутреннего обладания (в самом широком смысле) усиливались «мирскими» благами. Рационализация и сознательная сублимация отношений человека к обладанию внешними и внутренними, религиозными и мирскими благами подталкивали к осознанию внутренних закономерностей различных сфер, а тем самым и к напряженности между ними, скрытой для изначального непосредственного отношения к внешнему миру. Это — самое общее и очень важное для истории религии следствие того, что обладание (мирскими и внемирскими) благами развивалось в направлении рационального, сознательно достигаемого и сублимированного посредством знания. Проясним на примере ряда этих благ типические явления, которые в каком-либо виде встречаются в различных религиозных этиках.
Если пророчество избавления создавало общины на чисто религиозной основе, то первой силой, с которой оно вступало в конфликт, была естественно возникшая родовая общность, опасавшаяся утратить свое влияние. Кто не может отречься от членов своей семьи, отца и матери, тот не может стать учеником Иисуса: «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10:34), — сказано в этой (и только в этой) связи. Конечно, подавляющее большинство религий также регламентировало мирские отношения почитания. Но то, что спаситель, пророк, священник, духовник и брат по вере в конечном счете должен был стать для верующего ближе, чем биологические родственники и супруги, становилось тем более самоочевидным, чем шире и глубже понималась цель избавления. Даже относительным обесцениванием данных отношений и разрушением привязанности к магии и исключительности родовых связей пророчество создавало новое социальное сообщество — прежде всего там, где оно превратилось в сотериологическую общинную религиозность. Внутри него развивалась этика религиозного братства. Сначала чаще всего просто перенимались принципы социально-этического поведения в «соседском союзе» — в сообществах односельчан, сородичей, членов одного цеха, участников военного и морского похода, охотников. В них действовали два элементарных принципа: 1) дуализм внутренней и внешней морали; а применительно к внутренней морали — 2) простая реципрокность: «Как ты относишься ко мне, так и я — к тебе». Применительно к экономике отсюда вытекал принцип братской помощи попавшему в беду, ограниченный рамками внутренней морали: бесплатное пользование предметами, беспроцентная ссуда, долг гостеприимства и поддержка неимущих со стороны состоятельных и знатных, безвозмездный труд на земле соседа или господина в обмен на содержание. И все это согласно, конечно, не рационально просчитанному, но эмоционально понятному принципу: то, что сегодня требуется тебе, завтра может потребоваться мне. Поэтому право торговаться (при обмене и ссуде) и длительное закабаление (например, вследствие задолженности) были ограничены внешней моралью, действовавшей в отношении чужаков. Общинная религиозность перенесла эту древнюю экономическую соседскую этику на отношения с братьями по вере. Помощь вдовам и сиротам, больным и обедневшим братьям по вере со стороны знатных и богатых, особенно их пожертвования, от которых зависели как священные музыканты и маги, так и аскеты, стали основной заповедью всех этически рационализированных религий мира. В пророчествах избавления конститутивным принципом взаимоотношений внутри сообществ было общее для всех последователей страдание — действительное или постоянно грозящее им, внешнее или внутреннее. Чем рациональнее и, с точки зрения этики убеждения, сублимированнее понималась идея избавления, тем большую внешнюю и внутреннюю значимость приобретали подобные заповеди, возникшие из этики реципрокности соседских союзов. Во внешних отношениях они доходили до всеобщей братской любви, а во внутренних — до чувства милосердия, любви к страждущему, к ближнему, к человеку и, наконец, к врагу. В рамках концепции мира как места незаслуженного страдания границы религиозного союза и факт вражды представали следствием несовершенства и порочности всего эмпирического, порождавших само страдание. То же психологическое воздействие оказывала эйфория, свойственная всем видам сублимированного экстаза, поэтому все они, начиная с благоговейного умиления и заканчивая чувством непосредственной общности с богом, источали безобъектный акосмизм любви. В религиях спасения глубокое блаженство и акосмическая доброта героев соединялись с милосердным знанием о природном несовершенстве как своей собственной сущности, так и всего человечества. Правда, в остальном и психологическая окраска, и рационально-этическое толкование этого внутреннего настроя могли различаться. Однако его этические требования всегда были направлены на универсалистское братство, выходящее за пределы любых социальных союзов, часто — включая свой собственный религиозный союз. Чем последовательнее реализовывался этот принцип религиозного братства, тем жестче он сталкивался с мирскими порядками и ценностями. И чем сильнее они, в свою очередь, были рационализированы и сублимированы в соответствии со своими закономерностями, тем непримиримее становился конфликт.
Отчетливее всего это проявилось в экономической сфере. Самоочевидной целью всякого первоначального — неважно, магического или мистагогического — воздействия на духов и богов в интересах конкретных индивидов, наряду с долголетием, здоровьем, почетом, продолжением рода и, возможно, лучшей потусторонней судьбой, всегда было богатство. Это касается как элевсинских мистерий, так и финикийской и ведической религии, китайской народной религии, древнего иудаизма, древнего ислама и предсказаний благочестивым индуистским и буддистским мирянам. А сублимированная религия спасения и рационализированное хозяйство, напротив, оказывались во все более напряженных отношениях друг с другом. Рациональное хозяйство — это деловое предприятие. Оно ориентируется на выраженные в деньгах цены, которые устанавливаются в ходе столкновения интересов людей на рынке. Без оценки в деньгах, т. е. без подобной борьбы, невозможна никакая калькуляция. Деньги — самое абстрактное и самое «безличное», что есть в человеческой жизни. Поэтому чем больше космос современного рационального капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем недоступнее для него становилась какая-либо мыслимая связь с этикой религиозного братства. И это усиливалось по мере того, как он становился все более рациональным и тем самым все более обезличенным. Отношения между господином и рабом можно было регулировать этически именно потому, что это были личные отношения. Но это было невозможно — по крайней мере не в том же смысле и не с тем же успехом — применительно к отношениям между меняющимися владельцами залоговых расписок и незнакомыми с ними, также меняющимися должниками ипотечного банка, между которыми не было никакой личной связи. А если бы такие попытки были предприняты, то это привело бы к тому, что мы обнаружили в Китае — к препятствиям для развития формальной рациональности, поскольку формальная и материальная рациональность находились здесь в состоянии конфликта. Поэтому религии спасения — хотя в них самих, как мы видели, была заложена тенденция к своеобразному обезличиванию любви в духе акосмизма — с глубоким недоверием наблюдали за развитием экономических сил, столь же безличных и, пусть и в ином смысле, специфически враждебных к братским отношениям. Их отношение к хозяйственной жизни долгое время характеризовалось католическим принципом «Deo placere non potest», [469] а привязанность к деньгам и имуществу, несмотря на всю рациональную методику спасения, вызывала у них опасение, доходящее до отвращения.
469
Не может быть угодным Богу (лат,). — Примеч. перев.
Привязанность религиозных сообществ, их пропаганды и самоутверждения к экономическим средствам и их приспособление к культурным потребностям и повседневным интересам масс принуждали к компромиссам, лишь одним из примеров которых является история запретов процентов. Но само это напряжение в конечном счете было вряд ли преодолимо для подлинной этики спасения.
Этика религиозных виртуозов радикальнее всего реагировала на напряженное отношение посредством отказа от экономических благ. А избегающая мира аскеза — посредством запрета индивидуальной собственности для монахов, которые должны были жить лишь своим трудом, и посредством ограничения потребностей до абсолютно необходимого. При этом парадокс рациональной аскезы, заключавшийся в том, что она отвергала богатство, которое сама и создавала, осложнял жизнь монахам во все времена. Повсюду храмы и монастыри становились центрами рационального хозяйствования.