Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм
Шрифт:
Уже неоднократно встречавшаяся нам основополагающая категория дао дала название ереси «даосов», отделившейся от конфуцианцев. Долгое время это понятие было общим для обеих школ и для всей китайской мысли в целом. То же касалось всех древних богов. «Даосизм» расширил пантеон за счет многочисленных божеств — в основном посредством обожествления людей, что было отходом от макробиотики. Эти божества рассматривались ортодоксией как неклассические. Общей для обеих школ была и классическая литература. Только у еретиков к ней добавились «Дао дэ цзин» Лао-цзы и сочинения Чжуан-цзы, которые конфуцианцы считали неклассическими. Даже Конфуций, как постоянно подчеркивает де Гроот, не отвергал основных категорий своих противников, в том числе у вэй, и иногда приближался к учению о магической харизме бездеятельного человека, достигшего совершенства в дао. Рассмотрим это противостояние подробнее.
Подобно римской служилой знати, конфуцианство устранило из культа все экстатические и оргиастические пережитки как неприличные. Но, как и повсюду, магическая практика здесь также знала экстаз и оргиастику. Древние знахари и вызывающие дождь колдуны, у (мужчины и женщины) и си (исключительно мужчины), существуют до сих пор и упоминаются в литературе всех эпох. Даже в недавние времена они применяли экстаз во время храмовых праздников. Изначально они принимали в себя магическую «силу», затем — «духов» и «богов», действуя через них. Позже у и си стали относить себя к «даосизму». Однако первоначально Лао-цзы и его благородные ученики искали не оргиастический экстаз, который они отвергали как непристойный, а, как и все интеллектуалы-мистики, наоборот — экстаз апатический. Мы увидим, что сообщества магов гораздо позднее стали причислять себя к «даосским» наследникам Лао-цзы и называть его своим архегетом именно из-за того, что он был или считался книжником. В отношении посюсторонности и макробиотики эти мистики были радикальнее конфуцианцев. В чем тогда заключались центральные положения этих учений и их различия?
Само по себе дао является ортодоксальным конфуцианским понятием, обозначающим вечный порядок космоса и одновременно его осуществление, часто не разделяемые в метафизике, не получившей диалектической формы. [393] У Лао-цзы дао связано с типичным мистическим богоискательством: это единственно неизменное и потому абсолютно ценное; это и порядок, и реальная действующая причина; это воплощение вечных прообразов всякого бытия; короче говоря, это божественное Единое. Как и во всякой созерцательной мистике, причаститься к нему можно лишь путем абсолютного очищения собственного Я от мирских интересов и страстей, вплоть до достижения полной бездеятельности (у вэй). Подобные представления разделял не только сам Конфуций, но и его школа, у которых дао было таким же важным понятием и значило то же самое, что и у Лао-цзы, хотя они не были мистиками. Стремление к богоподобному состоянию, достигаемому посредством созерцания, полностью обесценивало для Лао-цзы мирскую культуру как источник религиозного спасения. Так часто происходило в мистике и в значительной мере произошло и здесь. Высшее спасение у Лао-цзы — это определенное душевное состояние, unio mystica, а не подтверждение спасения активными действиями, как в западной аскезе. Как и в любой другой мистике, внешне воздействие осуществлялось здесь не рациональным, а исключительно психологическим путем: универсальное акосмическое чувство любви в качестве типичного результата безобъектной эйфории достигалось этими мистиками посредством характерного для них апатического экстаза, вероятно, открытого Лао-цзы. Чисто психическая данность получала здесь рационально толкование: небо и земля как главные боги легитимировались абсолютно самоотверженным и безусловным благим отношением к людям, свойственным лишь богам. Макробиотика проявлялась здесь в том, что именно из-за блага эти природные силы существовали так долго, что сближало их в этом отношении с единственно вечным дао. По этому образцу строилось поведение самого мистика, причем физиологически обусловленное внутреннее состояние опять-таки истолковывалось рациональным образом. Добрая и смиренная жизнь инкогнито в миру есть проявление того специфического отношения мистика к миру, которое если не абсолютно отменяет действие, то по крайней мере минимизирует его. Только она может подтвердить его спасение, поскольку служит единственным доказательством того, что мир ничего для него не значит. Согласно теории Лао-цзы, это является лучшей гарантией длительности собственного существовании в земной жизни и, вероятно, даже после нее. Сам Лао-цзы (или его литературный интерпретатор) не создал собственного учения о бессмертии; оно выглядит как более поздний продукт. Однако идея ухода в вечный рай совершенного дао, видимо, довольно старая. Но не только она была основополагающей. У самого Лао-цзы минимизация мирского действия скорее прямо вытекала из мистического характера спасения (по крайней мере изначально). Вообще у Лао-цзы лишь намечены, но не сформулированы в окончательном виде признаки, характерные всякой мистической религиозности. «Святой», которого он ставит выше конфуцианского идеала «благородного мужа», не просто не нуждается в мирских добродетелях. В принципе, они представляют для него угрозу, поскольку отвлекают от собственного спасения. Согласно популярной у китайцев парадоксальной формулировке, мирская добродетель и ее почитание — признак того, что мир стал нечестивым и безбожным. На низшем уровне у Лао-цзы находится тот самый мир, который держится на главной конфуцианской добродетели ли («благопристойность»). Таким образом, раз этот мир существует, в нем нужно вести себя прилично.
393
Об этом особенно см. у де Гроота, который подчеркивает вторичный характер раскола.
Потребовалась определенная релятивизация, поскольку у Лао-цзы нет решительного разрыва с миром и, прежде всего, принципиального неприятия живого идеала государства мандаринов — образованного благородного мужа (цзюнь цзы). Если бы он пошел на это, до нас не дошло бы никаких следов от его идей. Он противопоставил конфуцианскому приспособлению миру как «малой» добродетели свою «великую» добродетель, т. е. этике социального релятивизма — этику абсолютного совершенства. Однако это не могло привести его ни к аскетизму, ни к позитивным требованиям в социальной этике. Отчасти из-за того, что в самой созерцательной мистике подобные требования невозможны, а отчасти из-за того, что эти идеи не были доведены до логического конца. Согласно преданию (в действительности сомнительному, но принимаемому некоторыми крупными специалистами), личная вражда Конфуция и Лао-цзы была вызвана последствиями, которые мистика — в уже сильно релятивированном виде — несла для политических идеалов. С одной стороны, мы видим стремление рационалистического книжника к централизму рационально управляемого чиновниками государства всеобщего благоденствия. С другой стороны — максимальную автономию и автаркию отдельных частей государства как малых сообществ, образующих пространство для реализации простых крестьянских и буржуазных добродетелей. Т. е. мистик требует минимума бюрократии, поскольку проводимая государством цивилизационная политика никак не способствует самосовершенствованию человека. «Господин, изгони свой гордый дух, свои многочисленные желания, свою льстивую сущность и свои необузданные планы!» — согласно традиции, эти слова назидания якобы были сказаны Лао-цзы Конфуцию при их знаменитой встрече. Обоснование этих слов столь же очевидно для мистика, сколь неубедительно для рационалистического социального теоретика: «Все это бесполезно для твоей личности», т. е. для достижения «мистического единства» с божественным принципом дао. Достижение мистического «просветления» (мин), в котором человеку сразу само собой открывается все остальное, лежало вне границ дарований самого основателя конфуцианства — если мы можем о чем-то судить по его высказываниям. Это видно по приписываемому ему высказыванию о Лао-цзы как о «драконе». Важнейшее для Лао-цзы понятие святости (шэн) не играет никакой роли в конфуцианской системе. При этом оно не является для нее чем-то неизвестным. С точки зрения Конфуция, это состояние вряд ли достижимо даже для него самого и потому никак не соотносится с конфуцианским идеалом «благородного мужа» (цзюнь цзы). А у Мэн-цзы оно рассматривается в значении благородного человека, достигшего совершенства. Напротив, у Лао-цзы иероглиф, обозначающий святость, значит смирение: его понятие святости как категория строго индивидуалистического спасения по своей логике противоположно конфуцианскому идеалу, ориентированному на уровень образования и приспособление к миру и обществу в том виде, в каком оно существует. По той же причине, по которой западный мистик, как правило, отвергал теологию как нечто уводящее от самого бога, Лао-цзы отвергает книжную ученость, заменявшую здесь теологию. Как и всякой последовательной мистике спасения, мистике Лао-цзы выдвигался типичный и совершенно естественный упрек в «эгоизме» — со стороны социальной этики, направленной на установление господства и упорядочивание реальной жизни, в данном случае — со стороны конфуцианства. И действительно, при последовательной реализации она ведет исключительно к собственному спасению, стремясь воздействовать на других личным примером, а не посредством пропаганды или тем более социального действия. Доведенная до логического конца, она привела бы к полному неприятию мирского действия как нерелевантного для спасения души. В ней даже встречаются некоторые довольно ясные зачатки принципиальной аполитичности. Характерной чертой и одновременно источником всех парадоксов и сложностей системы Лао-цзы была ее непоследовательность в этом отношении.
Лао-цзы (или его интепретатор) относился к тому же слою, что и Конфуций, и потому для него некоторые вещи были столь же самоочевидными, как и для каждого китайца. Во-первых, это позитивное понимание власти, неизбежно вступавшее в противоречие со спасением, цели которого лежат в потустороннем мире. Это было связано с харизматическим характером правления: в конечном счете, и для Лао-цзы благополучие людей зависело от его качеств. Только для мистиков отсюда следовало, что харизма самого правителя должна находиться в мистическом единстве с дао и благодаря этому харизматическому воздействию мистическое спасение распространяется на всех его подданных как благодатный дар, а для не мистически ориентированного социального теоретика было достаточно того, что правитель поддерживается небом и его социально-этические добродетели принимаются духами. Общим для обоих мыслителей или по крайней мере для их последователей было также признание всего официального пантеона и вера в духов (хотя «Дао дэ цзин» в значительной мере свободен от магии). Образованный китаец, ориентированный на практическую политику, не мог отвергать их. Для него был закрыт путь к аскетической этике, ориентированной на противопоставление бога и его творения, поскольку в рамках китайского образования, как и индийского, было невозможно представление о надмирном персонифицированном боге-творце и правителе мира, который по своему усмотрению распоряжается всем порочным тварным. Анимистическая религия мало что значила для ищущего спасения мистика, как и для конфуциански образованного социального теоретика. Но они сходились в том, что добрый порядок земного правительства лучше всего успокаивает демонов. В этом харизматическом повороте веры в демонов заключалась одна из причин, не позволивших ученикам Лао-цзы сделать радикально аполитичные выводы. С другой стороны, для интеллектуального слоя чиновников и кандидатов на должности в патримониальном государстве были совершенно неприемлемы индивидуальный поиск спасения, кроткое смирение мистика и прежде всего требование харизматической мистической квалификации властителя и правящих лиц — как для римской епископальной церкви совершенно неприемлемым было требование личной пневматической харизмы. В политической практике, конечно, победило властно-бюрократическое государство рационалистов. Несмотря на ощущение, что лишь китаец может правильно в деталях интерпретировать конфуцианство, европейская наука в целом едина в том, что сегодня ни один китаец не способен реконструировать взгляды Лао-цзы (или его интерпретатора) в их первоначальной внутренней жизненной взаимосвязи.
Этические последствия мистики Лао-цзы, проявившиеся у его наследников (или тех, кто выдавал себя за них), в конечном счете привели к преобладанию конфуцианства. Этому способствовала и внутренняя непоследовательность позиции мистиков.
У самого Лао-цзы, как и у большинства созерцательных мистиков, отсутствует активная религиозно мотивированная враждебность к миру: вызванное созерцанием рациональное самоограничение мотивировалось у них продлением жизни. Здесь вообще отсутствовало напряжение между божественным и тварным, неизбежное для всякого представления о надтварном, внемирском персонифицированном творце и правителе мира. Для него благой характер человеческой природы был самоочевидным исходным пунктом. Из-за того, что безразличие к миру и тем более отказ от него не были доведены до логического конца, а действия в миру лишь минимизированы, в мирской социальной этике жизни в реальном мире только усилился конфуцианский экономический утилитаризм, вплоть до гедонизма. Мистик «наслаждается» дао. Остальные, не способные или не желающие этого, могут наслаждаться тем, что им доступно. В этом его принципиальное отличие от конфуцианства в вопросе этической и религиозной квалификации людей. Для конфуцианца
Когда говорится о «наследниках» и «учениках» Лао-цзы, это не соответствует фактам. Каким бы ни было учение исторического Лао-цзы, «школы» он все же не оставил, хотя задолго до Сыма Цяня были философы, которые на него ссылались. И гораздо позднее, в историческое время, видные представители мистики считали себя «учениками» Лао-цзы. Нас здесь интересует лишь несколько моментов.
О личном конфликте между Конфуцием и Лао-цзы сообщает (полулегендарная) традиция. Однако о «конфликте школ» еще не может быть речи, во всяком случае о конфликте исключительно этих двух противников. Скорее, это было очень резкое различие их натур, способов ведения жизни и особенно отношения к практическим проблемам государства (должностям). Конфликт школ сформировался под влиянием внука Конфуция Цзы Сы, с одной стороны, и резких полемических выступлений Чжуан-цзы, с другой. Специалисты, прежде всего — де Гроот, подчеркивают: типично мистическое отрицание рационального знания как средства достижения (личного и общего) блага было наиболее теоретически неприемлемым тезисом для конфуцианцев и самого Учителя. Все остальное могло допускаться. Особенно настойчиво де Гроот подчеркивает, что «квиетизм» (у вэй) не был чужд и конфуцианцу. Совместное происхождение от древнего уединенного «мышления» гарантировало это. Правда, под давлением политической активности «софистов» в эпоху раздробленности древняя установка сильно изменилась. Как без надежного знания о правильных обрядах, получаемого только посредством обучения, можно соответствовать дао, которым обладали «древние»? Конечно, за этим стояло глубокое противоречие между мистическим безразличием к миру в одном случае и приспособлением и желанием реформировать мир во втором. Чжуан-цзы сформулировал возражения конфуцианцам, обострив формулировки Лао-цзы таким образом: 1) одержимость «рассудком» означает тягу к внешнему; 2) одержимость «разумом» — к звуку (словам); з) одержимость «любовью к людям» — путаницу в воспитании собственной добродетели; 4) одержимость исполнением долга — восстание против законов природы (всевластия дао); 5) одержимость ли (правилами) — тягу к внешнему; 6) музыка — тягу к дурному; 7) одержимость святостью — тягу к искусственному; 8) одержимость знанием — буквоедство. [394] Пункты 1, 2, 5 и 8 должны были быть особенно отвратительны для конфуцианства, ведь из четырех главных качеств конфуцианского человека: шэнь — любовь к людям, ли — правила жизни, и — щедрость (долг), чжи — знание, — важнейшими были ли и чжи. Все, что отклонялось от этого, являлось еретическим и неклассическим (бу цзин), неверным (бу дуань), сомнительным с точки зрения нравственности, левым, т. е. ложным дао (цзо дао).
394
Groot J. J. М. de. а. а. О.
Разрыв начался с нападок Цзы Сы. Но только развитие школ и конкуренция за кормления и власть придали конфликту такую ожесточенность. Несмотря на принцип у вэй и отвращение к должностям, некоторые поздние книжники, считавшие себя «наследниками» Лао-цзы, время от времени пытались создать организацию, подобную той, что была у конфуцианских книжников. Конфуцианцы не проклинали «Дао дэ цзин» как абсолютно еретический in toto, [395] но всегда отвергали как неклассический, т. е. не относящийся к «священным» сочинениям — так же, как Чжуан-цзы и Гуань Чжуна; лишь однажды он на короткое время был включен императорами в список классиков, которых следовало изучать кандидатам при подготовке к экзаменам. Основав гигантские официальные энциклопедии «Гу цзинь ту шу цзи чэн» («Собрание древних и новых картин и текстов», 1715)» конфуцианцы осуществили на практике свой тезис о «знании» как добродетели, важной даже для императора, поскольку лишь будучи «ученым», он может вести себя «спокойно». Решающее значение императорской харизмы, прямо упомянутой уже в «Шу цзин», не ставилось под сомнение ни одной из сторон — лишь толкование было различным.
395
Целиком, полностью (лат.). — Примеч. перев.
Возникновению отдельной школы на почве учения Лао-цзы препятствовали общее всем китайским «ценностям» почитание самой физической жизни, т. е. долголетия, и вера в то, что смерть есть абсолютное зло, которого сможет избежать действительно совершенный человек. Ведь действительно совершенный человек (чжэнь, цин, шэнь) должен быть неуязвимым и магически одаренным [396] — как иначе подтверждается его превосходство? [397] Это очень древний критерий оценки. И тысячелистник, комбинации которого использовались в известном гадании на «И ли», и черепаха как гадательное животное были выбраны на эту роль из-за своего долголетия. Согласно конфуцианским верованиям, воспитание добродетели и особенно обучение оказывали макробиотическое воздействие — подобно молчанию и уклонению от телесного напряжения (но не абсолютное бездействие). В качестве макробиотического средства возникла и упомянутая ранее дыхательная гимнастика. Особым целебным средством стали макробиотические растения; систематически велись поиски эликсира жизни — именно поэтому Шихуан-ди отдал предпочтение этой школе. Опыт показывал, что макробиотическое воздействие оказывали невозмутимость и спокойная жизнь, т. е. у вэй отшельников и мистиков; поэтому неоспоримым казался тезис, что избегать страстей есть первая из главных макробиотических добродетелей. В дальнейшем влияние оказало учение о демонах, также общее для обеих сторон. После систематизации макробиотики стало возможно рационализировать всю апотропеическую и терапевтическую магию. Теоретические результаты в значительной мере стали общим достоянием обеих школ, тогда как их практическое применение оказалось в руках неклассической школы, поскольку для конфуцианцев всякий отход от догмы о всесилии (ориентированной на классику) добродетели представлял угрозу целостности этики и влиянию на императора, который благодаря гарему постоянно находился под влиянием магии. Именно этот чисто практический поворот учения Лао-цзы сделал возможным и просто спровоцировал наплыв древних магов в ряды данного сообщества, прежде всего на Юге, в самой плодородной земледельческой области, где их было особенно много.
396
См. у Хань Фэй (III век до н. э.): Groot J. J. М. de. а. а. О.
397
См. ранее процитированные надписи.
Учителя и ученики, жившие в уединении, вдали от городов, стали в Китае, как и в Индии (в отличие от Запада), ядром «даосских» монастырей. Хотя Лао-цзы был духовно самостоятельным, довольно спорным остается влияние на него индийских образцов, что применительно к возникновению даосских монастырей является совершенно неразрешимой проблемой: вероятно, даосизм своими пустынями подготовил путь для буддизма, а буддийская конкуренция ускорила развитие даосских монастырей в организованные объединения отшельников. Самостоятельность даосизма отчетливее всего проявляется в том, что далеко не все маги — а это скорее нетипичные функционеры — жили в монастырских сообществах. [398] Даосизм вышел именно из слияния учения интеллектуалов о бегстве от мира с мирским ремеслом магов, которое было очень древним. Собственно практики, дао-ши, жили в миру, женились, профессионально занимались своим искусством, способствуя массовому учреждению алтарей всевозможных святых, которые часто оставлялись, если не происходило быстрого подтверждения их харизмы. В XVI веке они создали крупный официальный сборник предписаний и литургий [399] и, как только появлялась возможность, занимались политикой.
398
Правда, это также касается буддизма махаяны с его «бонзами» как мирским клиром. Однако в нем вторичность этого явления совершенно очевидна, а в даосизме — нет.
399
Насколько мне известно, «Дао цзан» не переводился и встречается довольно редко.