Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм
Шрифт:
Реально помочь другу Сыма Цянь не может (или не хочет) — потому что это подвергнет риску его самого. Но поскольку душа того, «кому предстоит долгий путь», [370] может разгневаться на него (т. е. навредить ему), он хочет разъяснить свои мотивы, ведь «значимый человек прилагает усилия ради того, кто ценит его» (очень по-конфуциански). Однако вместо участия в судьбе несчастного следует лишь сообщение о собственном несчастье — кастрации. Как сочинитель выпутался из этой ситуации? Он пишет о четырех важнейших пунктах: не обесчестить собственных предков; не опорочить себя; не оскорбить разум и достоинство; и, наконец, не нарушить никаких существующих правил. А свой позор он, сочинитель, смоет своей книгой.
370
Вера в бессмертие являлась бы неклассической. Речь идет лишь о вере в духов.
Все письмо немного напоминает нам о поражающих своей холодной поучительностью письмах Абеляра Элоизе (вероятно, по схожим причинам!), и эта холодная сдержанность в отношениях между людьми является подлинно конфуцианской. И не следует забывать, что процитированные в конце предыдущей главы великолепные и величественные документы также относятся к конфуцианскому духу. Приводя высказывание Шихуан-ди, [371] в котором действия вопреки «разуму» назывались недостойными, Сыма Цянь (и другие конфуцианцы) интерпретировал его следующим образом: научиться действовать разумно можно лишь посредством обучения [372] и получения знаний. «Знания», т. е. ознакомление с традицией и классической нормой в процессе книжного обучения, остаются для конфуцианства последним словом, и в этом его расхождение с остальными китайскими системами отношения к миру.
371
См.: ed. 'E. Chavannes. P. 166.
372
«Разумность» конфуцианства являлась рационализмом порядка: «Лучше быть собакой и жить в мире, чем быть человеком и жить в анархии», — говорил Чэнь Цзитун. [373]
Именно поэтому оно носило сущностно пацифистский характер. [374] В ходе истории эта его особенность усилилась настолько, что император Цяньлун в своей истории династии Мин мог позволить себе следующее высказывание: «Лишь тот, кто стремится не допустить кровопролития, может сохранить единство империи», ведь «пути неба изменчивы, и лишь разум помогает нам». [375] Это и стало конечным продуктом развития единой империи — тогда как еще сам Конфуций считал долгом мужчины месть за убийство родителей, старших братьев и друзей. Таким образом, эта этика была пацифистской, мирской и ориентировалась лишь на страх перед духами.
373
China und die Chinesen / Deutsch von A. Schultze. 1896. P. 222.
374
Даже сам Конфуций якобы называл себя несведущим в военных делах.
375
Yu tsiuan tung kian kang mu / Tr. par M. l’abb'e Delamarre. Paris, 1865. P 20. Можно привести множество подобных высказываний.
При этом существовала нравственная квалификация духов. Как и в Египте, иррациональная юстиция в Китае опиралась на — возникшую самое позднее при династии Хань из идеализированной проекции на небо бюрократии и права подачи жалоб — устойчивую веру в то, что вопли угнетенного неизбежно вызовут месть духов, особенно в отношении того, чья жертва погибла в результате самоубийства или из-за горя и отчаяния. Ею объяснялась огромная власть рыдающих масс, сопровождавших реально или мнимо обиженного. Она принуждала всякого чиновника к сговорчивости — особенно из-за угрозы самоубийств, вызванных массовой истерией. Так, в 1882 году под давлением толпы был приговорен к смерти мандарин, ударивший своего поваренка, в результате чего тот скончался. [376] В этой своей функции вера в духов была единственной, но очень действенной официальной Magna Charta для китайских масс. Духи также следили за выполнением договоров любого рода. При этом они отказывали в своей защите навязанным или аморальным контрактам. [377] Таким образом, легальность как добродетель поддерживалась анимизмом не только как целостный габитус, но и in concreto. [378] Однако здесь отсутствовала центральная сила религии спасения, дающая методическую жизненную ориентацию. Дальше мы узнаем, к каким последствиям это привело.
376
Giles Н. A. China and the Chinese. New York, 1912. P. 105.
377
Уже в древности считалось, что «навязанные договоры не имеют силы, поскольку их не защищают духи»: Parker Е. Н. Ancient China simplified. London, 1908. P. 99.
378
Конкретно, в частности (лат.). — Примеч. перев.
Глава VII. Ортодоксия и ересь (даосизм) [379]
Учение и ритуал в Китае. — Отшельничество и Лао-цзы. — Дао и мистика. — Практические последствия мистики. — Противоборство ортодоксальных и еретических школ. — Даосская макробиотика. — Даосская иерократия. — Общее положение буддизма в Китае. — Рациональная систематизация магии. — Этика даосизма. — Традиционалистский характер китайской ортодоксальной и еретической этики. — Секты и преследование еретиков в Китае. — Восстание тайпинов. — Итоги развития.
379
Источники по даосизму см. в работах де Арле и Легга. Далее см. уже цитированную великолепную посмертную работу: Grube W. Religion und Kultus der Chinesen. И прежде всего: Groot J. J. M. de. Universismus.
Китайский официальный государственный культ служил интересам всего общества, культ предков — интересам рода, а чисто индивидуальные интересы не учитывались ни в первом, ни во втором. Все большая деперсонализация главных природных духов, превращение их культа в официальный ритуал, выхолащивание из этого ритуала всех эмоциональных элементов и, наконец, приравнивание его к обычным общественным конвенциям — все это было результатом усилий благородного слоя образованных интеллектуалов, совершенно игнорировавшего типичные религиозные потребности масс. Гордый отказ от всего потустороннего [380] и от посюсторонних гарантий индивидуального религиозного спасения был возможен лишь внутри слоя знатных интеллектуалов. И хотя через единственно разрешенное к преподаванию классическое учение эти взгляды навязывались и не мандаринам, это не могло заполнить возникшую пустоту. Трудно поверить, что различные функциональные боги, а затем и обожествленные герои стали возникать уже после Конфуция, когда в литературе впервые внезапно появляются подобные божества. Эти формы повсюду были свойственны именно более ранним стадиям: функциональные боги («владыки») грома, ветра и т. д. типичны для крестьянской религии, а обожествленные герои свойственны феодальной эпохе, которая в Китае к тому времени давно завершилась. Специализация и закрепление функций китайских богов, включая богиню отставки, как и аналогичная специализация римских numina, [381] были следствием конвенционального характера культа, усилившегося при господстве бюрократии. Первым примером того, что реальная историческая личность стала предметом культа, является канонизация Конфуция. [382] Двусмысленная официальная терминология и еще более двусмысленные изображения позволяют по многим чертам опознать в боге неба существо, первоначально понимавшееся персонифицировано: (материалистически обусловленная) деперсонификация завершается лишь в XII веке нашей эры. Народные массы, которым был закрыт прямой доступ к высшим обезличенным существам государственного культа посредством молитв и жертвоприношений, видимо, продолжали почитать в домашнем культе изначального «владыку неба»; позже возникли легенды о его рождении, правлении, отшельничестве и вознесении, которые, естественно, игнорировались носителями официального культа неба. Другие известные в Новое время народные божества, игнорировавшиеся официальным культом и причислявшиеся конфуцианством лишь к разряду «духов», конечно, также являются очень древними функциональными богами. Более подробно проблему изменения характера этих божеств (вопрос об «анимизме») и способа восприятия чудодейственных природных объектов и артефактов (вопрос о «фетишизме») может рассматривать только специалист. Нас здесь скорее должно интересовать расхождение позиции официальной церкви и неклассической народной религии с точки зрения того, могли ли народные верования стать источником альтернативного методического ведения жизни. Культы большинства народных божеств, если они не были буддийского происхождения, всегда рассматривались конфуцианством и подчиненным ему ведомством спасения в качестве ереси. Подобно ориентированному на конфуцианство ведомству спасения, эта ересь была, с одной стороны, культовой практикой (и колдовством), а с другой — учением. Мы еще скажем об этом. Но сначала нужно выяснить, как вера в старых народных богов в принципе соотносилась с этическим учением конфуцианства.
380
Помимо уже цитированных монументальных документов, также см. соответствующую литературу. В трактате «Обучение молодежи» предупреждается о выдумках буддийских священнослужителей, обещающих мертвым потустороннее спасение, хотя мертвым нельзя принести пользу или навредить, поскольку их тела истлели, а дух их покинул: Siao Hio. V. N 86.
381
Божественные силы (лат.). — Примеч. перев.
382
Подобно католической церкви, патримониальное ведомство спасения также различало случаи, когда канонизируемый заслуживал «почитания», но не «поклонения», которое полагалось лишь главным природным духам. Впрочем, как и в других подобных случаях, с точки зрения массовых представлений это было исключительно формальное различение.
Возьмем ближайший к нам пример: отношение эллинской социальной этики, разделявшейся на философские школы, к древнегреческим народным богам. Здесь также наблюдается проблематичное отношение к исторически сложившимся массовым верованиям, характерное для знатных интеллектуалов в принципe. Эллинское государство оставляло свободное пространство для метафизических и социально-этических спекуляций, требуя только соблюдения традиционных культовых обязанностей, игнорирование которых могло принести несчастье самому полису. Главные представители греческих философских школ классической эпохи, соответствовавших по специфике своей социально-этической ориентации конфуцианству, в сущности, считали веру в богов столь же сомнительной, как и китайские интеллектуалы конфуцианской школы. В целом они участвовали в традиционных обрядах точно так же, как и знатные интеллектуалы в Китае и у нас. Однако было одно важнейшее различие. Как уже говорилось, важнейшим в деятельности Конфуция следует считать редактирование классической литературы, в ходе которого он удалил из канона педагогической литературы не только народных божеств, но и все, что противоречило его собственному этическому конвенционализму. Достаточно вспомнить знаменитую полемику Платона с Гомером в «Государстве», чтобы понять, с каким удовольствием социальная педагогика классической эллинской философии сделала бы то же самое. В этически рациональном государстве не было места даже для Гомера. Однако классический эпос играл огромную роль в традиционном воспитании благородного воина. В постоянно воюющем полисе не имели абсолютно никаких перспектив попытки официально приуменьшить роль Гомера и богов-героев в воспитании и заменить их этически очищенной литературой (и музыкой), что удалось в Китае патримониализму, преследовавшему собственные политические интересы. Даже после того как — с замирением полиса в мировой империи — были устранены политические препятствия, ни одной из философских школ не удалось добиться того единственно канонического значения, какое конфуцианство получило в Китае. Если придерживаться этой аналогии единственно правильной государственной философии, цезари должны были признавать и назначать на должности только стоиков. Это было невозможно на Западе, поскольку там ни одна из философских школ не претендовала и не могла претендовать на ту легитимность абсолютного традиционализма, какой Конфуций совершенно сознательно добивался и добился для своего учения. Поэтому они не могли политически предложить правителю мира и его чиновникам то, что смогло конфуцианское учение. Все они ориентировались на проблемы свободного полиса: их главной темой были обязанности «граждан», а не «подданных». В них отсутствовала внутренняя связь с религиозными заповедями почтительности, которые можно было бы использовать для легитимации патримониального правителя. И именно пафосу самой политически влиятельной из этих школ было совершенно чуждо то абсолютное приспособление к миру и то отрицание метафизических спекуляций, каковые конфуцианство так настойчиво рекомендовало китайским властителям. Вплоть до эпохи Антонинов стоическая школа оставалась учением оппозиции, враждебной всякому оппортунизму; согласно Тациту, лишь с ее исчезновением императоры стали воспринимать учение стоиков. Вероятно, это было важнейшее следствие уникального положения античного полиса для истории идей.
Напряженное отношение философских учений и социальной этики к народному культу на дохристианском Западе было связано с тем, что (получивший соответствующее развитие) культ древних «гомеровских» героических и народных богов являлся официальным институтом, а учения философов — необязательным частным делом. Совершенно противоположной была ситуация в Китае, где каноническое учение и канонизированные им государственные религиозные обряды соседствовали с богами, культ которых оставался частным делом. Отчасти этот культ поддерживался властями официально, отчасти — лишь допускался ими, а отчасти вызывал у них подозрения. Конечно, на античном Западе, наряду с официальным культом, также существовали подобные официально непризнанные, отчасти подозрительные культы. Для некоторых из них — начиная с пифагорейства и заканчивая культами спасения императорской эпохи — была характерна собственная сотериология и обусловленная ею этика, как и для некоторых неофициальных культов в Китае. Но если на Западе одна из этих сотериологических общин (христианство) заключила с официальной властью союз, всемирно-историческое значение которого сохраняется даже сегодня, то развитие в Китае пошло другим путем. Могло показаться, что аналогичную роль там должен сыграть буддизм, который некоторое время полностью принимался императорами. Однако сопротивление конфуцианской бюрократии, меркантилистские и монетарные интересы и, наконец, катастрофа насильственного уничтожения ограничили его значение рамками разрешенного (и даже влиятельного) культа, существующего наряду с другими. Как мы еще увидим, в Китае буддизм незначительно повлиял на то, что интересует нас прежде всего — на отношение к хозяйственной деятельности. И хотя многие древние народные божества, к которым позже добавился целый сонм новых, попали в Китай через допущенных властями буддийских священников, связанных с определенной формой философии, это учение (изначально не являвшееся принципиально девиантным) вошло в противоречие со смыслом конфуцианства и в конце концов стало считаться еретическим. Нам придется рассмотреть и эту ересь.
Формы индивидуального мистического и аскетического поиска спасения, которые возникли в Индии среди слоев мирян, не связанных с профессиональным жречеством (особенно среди знати, получившей какое-то ведическое образование), были чужды классическому конфуцианству. Для них в рационализме китайского чиновничества не было места, поскольку они не соответствовали бюрократическому способу ведения жизни.
Отшельники [383] в Китае существовали с древнейших времен, о чем свидетельствуют не только Чжуан-цзы, [384] но и сохранившиеся изображения [385] и сообщения самих конфуцианцев. Некоторые записи даже наводят на мысль, что изначально герои и книжники один из этапов своей жизни проводили в одиночестве в лесу. В обществе воинов «старики» действительно не представляли ценности и потому от них избавлялись. Вполне возможно, что отшельники как «возрастной класс» сначала рекрутировались из них. Но это лишь предположение: в историческое время ванапрастха для стариков никогда не считалась в Китае нормальной, как в Индии. Тем не менее только уход из «мира» давал время для размышлений и усиливал мистическое чувство. Так, и Конфуций, и его соперник Лао-цзы жили в уединении, не занимая никаких должностей. Разница лишь в том, что мистики — Лао-цзы и Чжуан-цзы — отвергли должность ради собственного спасения, а Конфуция ее лишили. Для потерпевших политическое поражение книжников отшельничество являлось нормальной формой ухода из политики — вместо самоубийства или просьбы о казни. [386] Так, отшельником стал Чжуньюн — брат правителя государства У. [387] Чжуан-цзы даже сообщает об успешном императоре Хуан-ди, который отрекся от власти и стал отшельником. «Цель спасения» древних отшельников была 1) исключительно макробиотической и 2) ориентированной на магию: целью учителей и небольшого числа обслуживавших их учеников были долгая жизнь и магическая сила. На этой основе возникло «мистическое» отношение к миру и опиравшаяся на него философия. Мудрец может научить чему-то только отшельников, отлученных от мира, особенно от мирских званий и должностей — такой ответ получил император Хуан-ди. Отшельники суть «ученые, которые сидят дома», т. е. не занимают никаких должностей. Уже здесь намечается антагонизм с конфуцианскими кандидатами на должности. Однако «философия» отшельничества шла гораздо дальше. Как и в любой настоящей мистике, абсолютное безразличие к миру было самоочевидной и важной макробиотической целью. Уже говорилось, что отшельничество было направлено на продление жизни. Для этого требовалось жить согласно примитивной «метафизике», включавшей в себя прежде всего экономное и рациональное (хочется сказать «хозяйственное») обращение с непосредственным источником жизни — дыханием. То, что регулирование дыхания может приводить к специфическим состояниям мозга, подтверждается данными физиологии. Это вело к следующему шагу: «святой» должен быть «ни мертвым, ни живым» и вести себя так, как будто он не жил. Подтверждая свою святость, Лао-цзы говорит: «Я глупый человек» (т. е. лишенный мирской мудрости), а Чжуан-цзы не позволил «одеть на себя узду» (в виде должности), поскольку лучше существовать «как свинья в грязной канаве». Целью было «стать эфиром», «отбросить тело». Специалисты расходятся во мнении относительно индийского влияния на это довольно древнее явление. [388] Его следы заметны у самого знаменитого из отшельников, отказавшихся от должности — Лао-цзы, который, согласно преданию, [389] был старшим современником Конфуция.
383
Чжи жэнь — святой; дунь, и, инь, — удалившийся; сянь — отшельник (иероглиф состоит из знаков «человек» и «гора»).
384
См.: Groot J. J. М. de. Universismus; Conrady Е. а. а. О.; Se Ma Tsien. Annalen / Ed. 'E. Chavannes.
385
Картины, на которых риши изображались в виде косматых плебеев.
386
Парадигматическим примером в хрониках выступает министр Фань Ли в государстве Юэ. Когда его царство утратило один из городов, он объявил о том, что согласно древним правилам должен совершить самоубийство, однако не сделал этого. В ходе удачной войны с государством Ци он увеличил свое и без того огромное состояние, которое накопил на посту министра, после чего действительно раздал его своим друзьям, став отшельником. Вплоть до настоящего времени именно так поступали некоторые индийские министры. (Tschepe Р. А. Hist, du R. de Ou // Var. Sinol. 10. Schanghai, 1891. P. 157,1. Append.)
387
Tschepe P. A. a. a. О. (VI век до н. э.).
388
Возражения см. у де Гроота.
389
В поддержку этого мнения недавно выступил де Гроот.
Нас интересует не философ Лао-цзы, [390] а его социологическое положение и влияние. Противоположность даосизма и конфуцианства проявляется уже в терминологии. В трактате «Чжун юн» внук Конфуция Цзы Сы описывает свойственное харизматическому императору гармоническое состояние как состояние равновесия, а в сочинениях, написанных под влиянием Лао-цзы или связанных с ним, оно именуется пустотой (сюй) или небытием (у), достигаемым посредством у вэй (бездействие) и бу янь (безмолвие). Это типичные мистические категории, свойственные не только Китаю. Согласно конфуцианскому учению, церемониальные правила и обряды ли являются средством достижения чжун, [391] тогда как с точки зрения мистиков они совершенно бесполезны. Вести себя так, словно не имеешь души, тем самым освобождая ее от чувств — только такая внутренняя установка обеспечивает силу дао-ши (в известном смысле — доктора дао). Жизнь приравнивалась к обладанию шэнь, т. е. макробиотика означала заботу о шэнь: этому посвящен приписываемый Лао-цзы трактат «Дао дэ цзин». [392] Конфуцианцы придерживались аналогичного мнения: они тоже исходили из макробиотики, различия были лишь в средствах.
390
Сегодня даже можно сказать: модный философ. Нас не интересует то, что Лао-цзы считался полумифической фигурой, что в «Дао дэ цзин» находили множество интерполяций и что лишь позднее была подтверждена его историчность. Даже если бы он был выдуман, фактом остается антагонизм этих направлений, который нас здесь и интересует.
391
Основное конфуцианское понятие равновесие (чжун, переведенное на английский язык как weak) было истолковано даосами как «пустота».
392
См.: GrootJ. J. М. de. Religion in China. London, 1912. § 30.