Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Вебер Макс

По этим причинам в конфуцианстве неизбежно отсутствовало (совершенно его не интересовавшее) представление о различной (религиозной) квалификации людей, а значит, и всякая идея религиозной дифференциации «состояний спасения»: само это понятие неизбежно должно было оставаться неизвестным ему.

Политическое противостояние патримониальной бюрократии с феодализмом и сословным разделением по рождению отражалось в этике классического конфуцианского учения в его посылке о принципиальном равенстве людей. Это представление не было чем-то изначальным. Эпоха феодализма основывалась на представлении о харизматическом отличии «благородных» родов от простого народа. При господстве книжников также существовала огромная пропасть между образованными и необразованными, «глупым народом» (юй минь), как их называл основатель династии Мин (XVII век). Тем не менее официальная теория придерживалась того, что определяющим является не рождение, а образование, которое в принципе было доступно всем. При этом «равенство», конечно, не означало безусловного равенства всех природных качеств. Один человек имел гораздо больше природных задатков того, что другой еще должен был развить в себе. Но для каждого было достижимо по крайней мере то, чего требовали конфуцианский бюрократический государственный интерес и социальная этика, которые никогда не тянулись к звездам. И потому — в условиях доброго государственного управления — каждый должен был искать причину своего внешнего и внутреннего успеха или неуспеха в самом себе. Человек сам по себе был добр, а плохое попадало к нему со стороны, через органы чувств; различия качеств индивидов являлись различиями в их гармоничном развитии, что было характерным следствием отсутствия надмирного этического бога, а также — отражением сословных отношений в патримониальном государстве. Благородный муж, конечно, стремился к тому, чтобы его имя почиталось после смерти, но исключительно из-за собственной дельности.

В принципе, дифференцировало людей лишь жизненное положение. Равное экономическое положение и равное воспитание делали их сущностно равными друг другу и с точки зрения характера. С этической точки зрения материальное благополучие в первую очередь являлось не источником искушений (хотя таковые, конечно, признавались),

а скорее наоборот — важнейшим средством поддержания морали, что очень резко контрастировало с единодушным мнением всех христианских конфессий. Причины этого нам еще предстоит узнать. С другой стороны, отсутствовало всякое естественно-правовое санкционирование какой-либо сферы личных свобод индивида. Даже слово «свобода» было чуждо языку. Это легко объясняется характером патримониального государства и историческими реминисценциями. В конечном счете практически единственным институтом, хоть как-то обеспеченным защитой (но не имевшим гарантий в западном смысле), было частное владение вещами. Других гарантированных законом правовых свобод не существовало. И даже эта «частная собственность» на вещи фактически была защищена лишь относительно и не имела нимба той святости, которая присутствует, например, в высказываниях Кромвеля в адрес левеллеров. [349] Конечно, патримониалистская теория, согласно которой император не мог быть ничьим гостем (как начальник — гостем подчиненного ему чиновника), поскольку ему по праву принадлежит все имущество подданных, в сущности, имела лишь церемониальное значение. Тем не менее временами сильное вмешательство официальной власти в способы ведения хозяйства и разделы землевладений, явно обусловленное преимущественно фискальными интересами, помимо прочего, на протяжении веков поддерживало нимб вокруг полулегендарной системы цзин-тянь («колодезные поля») с ее патримониально регулируемым «правом на землю». В подобных идеалах отражалось стремление продовольственной политики к максимальному равенству при разделе собственности ради сохранения социального спокойствия в сочетании с созданием государственных складов египетского типа для контроля над ценами. В этой сфере идеалом патримониализма было не формальное право, а материальная справедливость. Поэтому вопросы собственности и приобретения богатства являлись проблемами, с одной стороны, практической целесообразности, а с другой — социально-этической заботы о пропитании масс, но не проблемами естественно-правовой индивидуалистической социальной этики, которая возникла в Новое время на Западе именно из напряженного отношения между формальным правом и материальной справедливостью. Понятно, что, как считали сами образованные и правящие слои, они и должны были быть владельцами большей части собственности. Однако конечной целью все же являлось максимально всеобщее распределение собственности в интересах всеобщего удовлетворения.

349

Они известны по стенограммам (первых в мире!) естественно-правовых дебатов о равном избирательном праве, которые велись в полевом лагере.

Неизменное божественное естественное право существовало лишь в виде священного церемониала и священных обязательств перед духами предков, магическое влияние которых было известно издавна. Предпосылкой развития естественного права современного западного типа, наряду со многим другим, здесь должна была бы стать рационализация позитивно действующего права, которую Запад получил в виде римского права. Однако там это развитие было в первую очередь продуктом автономной городской хозяйственной жизни, которая требовала устойчивых исковых схем, а также продуктом рационализации с помощью искусного учения, разработанного римскими юристами-аристократами и в конечном счете восточно-римской бюрократией. В Китае сословие юристов отсутствовало, поскольку отсутствовала адвокатура в западном смысле. А последняя отсутствовала из-за того, что в патримониализме китайского государства благоденствия с его слабой официальной властью отсутствовало представление о формальном развитии мирского права. Следует добавить к сказанному ранее, что местная традиция действовала даже contra legem не только в силу принципа «конкретные договоренности выше общего права». Китайский судья судил совершенно патриархально, как типичный патримониальный судья, т. е. так, как ему позволяла священная традиция, а не по формальным правилам, «не взирая на лица». В значительной мере даже наоборот — в зависимости от конкретных качеств этих лиц, от конкретной ситуации и от правильности и уместности конкретного результата. Эта «соломонова» юстиция кади даже не имела книги священных законов, существующей в исламе. Систематический свод императорских законов считался обязательным к исполнению лишь в той мере, в какой он поддерживался магической традицией. Подобные обстоятельства полностью исключали напряженное отношение между священным и светским правом, имевшее место на Западе, в исламе и — в определенной мере — даже в Индии. Естественно-правовое учение в духе античности (особенно стоиков) и Средневековья должно было бы предполагать именно подобную напряженность между философскими или религиозными постулатами и «миром» и вытекающее из нее учение о «первоначальном состоянии», которое не могло возникнуть в рамках конфуцианства, поскольку ему были чужды все необходимые для этого центральные этические понятия. Об этом мы скажем позже.

Современная западная рационализация права была продуктом двух действовавших одновременно сил. Первой силой был капиталистический интерес к строго формальному и потому максимально предсказуемому праву, и прежде всего — к функционированию правосудия подобно машинерии. Второй силой был чиновнический рационализм абсолютистской государственной власти с его заинтересованностью в кодифицированной систематике и единообразии права, отправляемого рационально обученной бюрократией, которая стремилась к повсеместному равномерному распределению шансов на продвижение по службе. Если отсутствовала хотя бы одна из этих двух сил, то современной правовой системы не возникало. Как показывает пример англосаксонского common law, [350] современный капитализм вполне мог существовать даже на почве несистематизированного права, лишенного строгого логико-правового членения; но это должно было быть формальное право, прошедшее школу правового мышления у римского и канонического права и при этом — как продукт класса адвокатов — гарантировавшее автономию экономически могущественных слоев. С другой стороны, для рационалистической бюрократии формально было важно составление компендиумов и особенно — уже в силу ее заинтересованности в повсеместной применимости чиновников — однородность права; но в первую очередь она была заинтересована в преобладании установленного сверху над нерушимостью традиции произвола — над автономией локально и социально дифференцированного права. Однако повсюду, где она могла определять это самостоятельно, содержательно ее имманентному этосу соответствовала не столько формально-юридическая завершенность правовых норм, сколько их материальная «справедливость». Там, где ей не противостояли экономически мощные капиталистические интересы или социально могущественное сословие юристов, она материально рационализировала и систематизировала право, но разрушала формальную юридическую технику, равнодушную к материальной «справедливости». С объединением империи китайский патримониализм уже не должен был считаться ни с мощными и неукротимыми для него капиталистическими интересами, ни с самостоятельным сословием юристов. Он почитал лишь священную традицию, которая только и могла гарантировать его собственную легитимность. То же самое касалось границ действенности его административной организации. Поэтому здесь не только не получила развития формальная юриспруденция, но и не было предпринято ни одной попытки систематической материальной рационализации права. Так что правосудие в целом сохранило характер, свойственный теократической юстиции благоденствия.

350

Общее право (англ.). — Примеч. перев.

Таким образом, в Китае отсутствовала философская и теологическая «логика» и не получила развития юридическая «логика». Не возникло здесь и систематического естественнонаучного мышления. Естествознание Запада с его математическим фундаментом есть комбинирование рациональных форм мышления, выросших на почве античной философии, с техническим «экспериментом» — этим специфически современным элементом всех естественнонаучных дисциплин, возникшем на почве Ренессанса (причем первоначально не в сфере науки, а в сфере искусства). Высокое «экспериментальное» искусство Ренессанса было плодом уникального союза двух элементов: выросшего из ремесла эмпирического мастерства западных художников и их культурно-исторически и социально обусловленного, абсолютно рационалистического честолюбия. Возводя свое искусство в ранг «науки», они добивались для него вечной значимости, а для самих себя — социального признания. Именно это было специфически западным явлением. В этом же заключалась мощнейшая пружина «возвращения» к античности, как ее тогда понимали. Наряду с воплощенным в Леонардо типом, именно музыка — особенно в XVI веке с его экспериментальными клавиатурами (Царлино) — находилась в центре этой титанической борьбы вокруг характерного для Ренессанса художественного понятия «природа». При этом в высшей мере агональная форма искусства, как и в древности, отчасти была обусловлена особыми социальными условиями. Впоследствии экономические и технические интересы североевропейской экономики, прежде всего — потребности горного дела, помогли силам истории духа перенести эксперимент в естествознание. Здесь мы не можем обсуждать это более детально. Виртуозно-утонченное китайское искусство не имело подобных стимулов для возникновения рационалистического честолюбия (в духе западного Ренессанса), а соперничество внутри господствующего слоя в рамках патримониальной бюрократии принимало исключительно форму конкуренции за кормления или литературной конкуренции между обладателями степеней, которая подавляла все остальное. Кроме того, относительно слабое развитие ремесленного капитализма в Китае не дало возникнуть экономическим стимулам, необходимым для перехода от эмпирической к рациональной технике. [351] Таким образом, все осталось на уровне сублимированной эмпирии.

351

Наряду с изобретением компаса (использовавшегося во внутреннем судоходстве и гонцами на сухопутных путях Азии), книгопечатания (для ускорения копирования официальных документов), бумаги, фарфора, шелка, развития алхимии, астрономии (в астрологических целях), в Китае также был изобретен и использовался порох, в том числе в военных целях: вероятно,

уже в XII веке, но совершенно точно — в XIII веке, т. е. в любом случае на столетие раньше его подтвержденного военного применения флорентийцами. Однако его использование здесь осталось на крайне примитивном техническом уровне. Замирение империи опять-таки не стимулировало усовершенствования. (Об изобретениях см.: Martin W. А. Р. Chinese discoveries in art and science // Journ. of the Peking Or. Soc. Vol. IV. P. 19 ff.) Страх перед западными орудиями, видимо, первоначально был в основном связан с их предполагаемым магическим воздействием, поэтому их стремились импортировать.

В результате имманентное отношение чиновничества к жизни, с которым ничто не конкурировало — никакая рациональная наука, никакое рациональное искусство, никакая рациональная теология, юриспруденция, медицина, естествознание и техника, никакой божественный или равноценный человеческий авторитет, — смогло проявиться в свойственном ему практическом рационализме и создать соответствующую себе этику, ограниченную лишь почитанием родовых традиций и веры в духов. Помимо этого, не существовало никакого другого элемента специфически современного рационализма, конститутивного для культуры Запада, который конкурировал или поддерживал бы ее. Здесь все осталось привязано к основанию, которое на Западе в целом было преодолено уже в ходе развития античного полиса. Опиравшаяся на него культура может рассматриваться как эксперимент по выяснению того, к чему может привести неограниченное влияние практического рационализма господствующего слоя обладателей кормлений. Результатом этого положения стало ортодоксальное конфуцианство. Ортодоксия была продуктом теократической мировой империи, регламентировавшей учение сверху. В эпоху жестокой борьбы отдельных государств, как и в полисной культуре западной античности, мы наблюдаем борьбу и смену духовных течений. В их противоборстве в этот период возникает китайская философия — примерно одновременно с философией античности. С консолидацией единого государства, т. е. с начала нашей эры, исчезают полностью самостоятельные мыслители. Продолжалась лишь борьба конфуцианцев, даосов и буддистов, а внутри признанного или допускаемого конфуцианского учения — борьба философских и связанных с ними административно-политических школ, пока при маньчжурах не была окончательно канонизирована конфуцианская ортодоксия.

Как и буддизм, конфуцианство было лишь этикой (дао), соответствующей индийской «дхамме». Однако оно резко отличалось от буддизма, поскольку было исключительно посюсторонней нравственностью мирян. Еще большее его отличие заключалось в том, что оно являлось приспособлением к миру, мирским требованиям и конвенциям. В конечном счете оно представляло собой лишь громадный кодекс политических максим и правил общественного приличия для образованных светских мужей. Ведь космические порядки мира были прочными и нерушимыми, а общественные порядки являлись лишь их частным случаем. Связанные с великими духами космические порядки, как и общественные, должны были нести счастье миру и особенно — людям. «Счастливый» покой в империи и душевное равновесие могли быть достигнуты лишь посредством включенности в подобный гармоничный в себе космос. Если в каком-то конкретном случае этого не происходило, то виной тому была человеческая глупость и прежде всего беспорядок в управлении государством и обществом. Так, в одном указе (XIX века) преобладание неблагоприятных ветров в определенной провинции объяснялось тем, что население не выполнило некоторые полицейские обязанности (выдача подозреваемых) и тем самым растревожило духов, или тем, что было затянуто рассмотрение дел. Представление о харизматическом характере императорской власти и тождественности космического и общественного порядков обусловливало эту базовую посылку. Все зависело от поведения людей, ответственных за руководство обществом, которое понималось как большая патримониально управляемая община, — т. е. от поведения чиновников. С необразованными народными массами монарх должен был обращаться как с детьми. Напротив, материальная и духовная забота о чиновничестве и доброе и внимательное отношение к нему относились к его первейшим обязанностям. Для отдельного частного лица самой лучшей службой небу было развитие своей истинной природы, которая обязательно проявит скрытое в каждом человеке добро. Все проблемы решались с помощью воспитания, целью которого было развитие самого себя на основе собственных задатков. Не существовало никакого «радикального зла» — необходимо вернуться в III век до н. э., чтобы найти философов, которые отстаивали еретическое учение об изначальной порочности человека, [352] — а лишь ошибки вследствие недостаточного образования. Конечно, реальный мир, особенно социальный, был столь же несовершенен, что и люди. Так, наряду с добрыми духами в нем существовали злые демоны; он мог быть добрым в той мере, в какой это позволяли соответствующий уровень образования людей и харизматические качества правителей. Его порядки были продуктом чисто естественного развития культурных потребностей, неизбежного разделения труда и вытекающего отсюда столкновения интересов. Согласно реалистическим представлениям Учителя, экономические и сексуальные интересы были основными пружинами человеческого действия. Поэтому причиной принимаемой как данность необходимости принуждения и социального подчинения были не тварная порочность людей и не их «грехопадение», а простое — и очень реалистичное — экономическое обстоятельство: без силы принуждения ограниченность имеющихся жизненно важных ресурсов при постоянном увеличении потребностей привела бы к войне всех против всех. Поэтому навязанный порядок как таковой, имущественная дифференциация и борьба экономических интересов в принципе вовсе не рассматривались как проблемы.

352

Они пришли к совершенно нехристианскому выводу о том, что добро в человеке есть искусственный продукт культуры, т. е. в конечном счете к еще большему, чем в самом ортодоксальном учении, эмпатическому одобрению «мира культуры» и прежде всего к признанию значимости воспитания.

Тем не менее некоторые позволяли себе выдвигать собственные метафизические концепции (см.: Farjenel F. Journ. Asiat. G. Soc. 20.1902. P. 113 ff.). Вечность образующей мир материи — духовный принцип которой (Тай-цзи, «Великий предел») понимался пантеистически как принцип блага — отстаивалась с XI века ортодоксальной школой комментаторов, но, видимо, не очень логически последовательно. В остальном считается, что уже Конфуций верил в опиравшуюся на астрологию космогонию (пять элементов сменяют друг друга в образе древних правителей), которую отстаивал Сыма Цянь: Chavannes Е. Paris, 1895. P. CXLIII.

Само по себе конфуцианство было в значительной мере свободно от всякого метафизического интереса, хотя в рамках его учения развивалась даже космогония. Не менее скромными были научные притязания этой школы. Развитие математики, познания в которой некогда достигали уровня тригонометрии, [353] быстро прекратилось, не получив поддержки. [354] Сам Конфуций явно ничего не знал о точности вычислений равноденствия, давно достигнутой в Передней Азии. [355] Связанная с тайным знанием должность придворного астронома (т. е. составителя календаря, которого следует отличать от придворного астролога, одновременно являвшегося хронистом и самым влиятельным советником) передавалась по наследству; однако и в этой области вряд ли были накоплены сколь-нибудь значительные знания, что видно по большому успеху иезуитов, использовавших европейские инструменты. Естественные науки оставались в целом чисто эмпирическими. От древнего труда по ботанике (и фармакологии) сохранились лишь цитаты. Историческим дисциплинам было выгодно почтение к древности. Археологические достижения в X и XII веках, видимо, были на уровне, которого вскоре достигло искусство составления хроник. Сословие профессиональных юристов для занятия должностей безуспешно попытался создать Ван Аньши. В любом случае именно ортодоксальное конфуцианство не интересовалось никакими иными предметами, помимо чисто антикварных или чисто практических.

353

Спорным остается то, что в VI веке китайская арифметика якобы знала порядок чисел. См.: Edkins J. Local value in Chin. Arithm. Not. // Journ. of the Peking Or. Soc. I, N 4. P. 161 f, — здесь эти знания возводятся к Вавилону (?). В XIX веке использовался абак, в котором значение числа обозначалось шариком.

354

Тем не менее среди девяти новых дисциплин дополнительного экзамена, который отчасти проходили с целью получения повышения, а отчасти для страховки на случай разжалования, вплоть до настоящего времени в качестве экзаменационного предмета присутствовала математика.

355

См.: Eitel Е. J. China Review XVIII. P. 266. О вавилонском происхождении древнекитайской культуры также утверждается в сочинении: Lacouperie T. de. Western Origin of the ancient Chin, civil. London, 1894.

Принципиальное отношение конфуцианцев к магии было следующим: они не сомневались в реальности магии, как и евреи, христиане и пуритане (ведьм сжигали даже в Новой Англии). Однако магия не имела для них никакого значения спасения, и это было определяющим. Если у раввинов существовал принцип, согласно которому «для Израиля планеты не имеют значения», т. е. для набожного человека астрологическая детерминированность бессильна против воли Яхве, то в конфуцианстве действовал схожий принцип: магия бессильна против добродетели, а живущий согласно классическим заповедям не должен опасаться духов, так как лишь пороки (вышестоящих) дают им силу.

Конфуцианству была совершенно чужда созерцательность буддийского святого и его даосских подражателей. Согласно традиции, Учитель не без полемической остроты, направленной против мистического даосизма Лао-цзы, отвергал идею «жить скрытно и совершать чудеса, чтобы потом снискать посмертную славу у последующих поколений». При этом отношение к некоторым из великих мудрецов прошлого, по преданию, удалившихся от мира, было несколько изворотливым: уходить в отшельники можно только из плохо управляемого государства. Впрочем, иногда Учитель провозглашал дар предвидения будущего наградой за совершенную добродетель — видимо, это единственное его высказывание, указывающее на мистические основания. Однако если посмотреть внимательнее, то видно, что речь идет лишь о способности правильно толковать предзнаменования, т. е. не отставать от профессиональных жрецов-предсказателей. Как уже упоминалось, единственная распространенная по всему миру «мессианская» надежда на появление в будущем идеального императора была народного происхождения (его приходу должен был предшествовать позаимствованный из сказок Феникс); [356] конфуцианство ни отвергало, ни затрагивало ее. Вещи этого мира интересовали его такими, какими они были на самом деле.

356

См.: Schih Luh Kuoh Kiang Yu Tschi / "Ubersetzt von Michels. P. XXI (примечания к комментарию).