Иисус Христос
Шрифт:
Учение Оригена открывало много возможностей. Можно было развивать его идею священства Логоса и гегемонии Логоса и считать особенно важным обожествляющую силу Логоса, полностью входящего в плоть таким образом, чтобы абсолютно ее пронизать. Этим путем пошло александрийское богословие, особенно Кирилл. Так, он четко смог подчеркнуть значение Логоса в качестве основы единства и самого единства во Христе, но уже не так четко выявил собственное значение человеческого и вечное различение Бога и человека. В соответствии с этим, христология Кирилла еще определяется схемой Логоса—плоти, хотя она была ложно истолкована Арием и Аполлинарием. Другой путь, идущий от Оригена, вел к богословам антиохийской школы, подчеркивавшим человеческую природу во Христе. Они заменяли схему Логоса — плоти схемой Логоса — антропоса. При этом они опирались на то, что Ориген говорил о значении человеческой души во Христе. Но их проблема состояла в том, чтобы сохранить во Христе единство божества и человечества. Правда, употребляемые ими образы вселения Логоса в человека Иисуса и их взаимной дружбы не следует понимать только в смысле морального единства.
В отличие от Запада, обе школы представляли динамическую христологию с подчеркнутым интересом к сотериологии. Но в то время как Кирилл со своей идеей Логоса как основы, творящей единство, представлял впечатляющую христологическую идею, заслугой антиохийцев является то, что настаивая на различении божества и человечества, они смогли внести большую терминологическую ясность. Вышедший из антиохийской школы Несторий [535] , который скоро должен был стать «возмутителем спокойствия», уже до Халкидона пришел к различению между природой и личностью, и предвосхитил халкидонскую формулу, говорящую о двух природах одной личности. После того как в истории догматов и богословия ему долгое время приписывали самые ужасные ереси, а собор в Эфесе даже нарек его новым Иудой, он в настоящее время в значительной степени реабилитирован в историко–богословском исследовании. Правда, идея Кирилла о превосходстве Логоса так и осталась для него неясной; единство единой личности было для него результатом взаимопроникновения обеих природ.
535
См. новое исследование: А. Grillmeier «Das Scandalum oecumenicum des Nestorius in kirchlich–dogmatischer und theologiegeschichtlicher Sicht», в Scholastik 36 (1961), S. 321–356.
Развитие христологического учения древней церкви становится понятным только на прочном богословско–историческом фоне. Споры, послужившие поводом для соборных решений, были вызваны Несторием, который — согласно своей христологии — хотел говорить о Марии не как о Богородице , а как о Христородице . Тем самым с помощью практической проблемы нормализации языка был поставлен основополагающий вопрос о единстве во Христе. Вопрос был поставлен так: является ли Логос единым субъектом, или: есть ли единство во Христе некая третья реальность, состоящая из божества и человечества, что признавали обе стороны, и что мы сегодня яснее видим на историческом расстоянии?
Из–за остроты спора Эфесский собор (431) даже не собрался для совместного заседания, не говоря уже о выработке догматической формулы. Лишь через два года обе стороны пришли к совместной формуле (см.: DS 271–273). В самом Эфесе было принципиально высказано суждение в пользу христологической идеи. Как в Никее и в Константинополе, исходным пунктом была традиция. Было желание установить соответствие основной христологической идеи Кирилла, выраженной в его втором письме к Несторию (DS250 сл.), с Никейским символом. Никео–Константинопольский символ прежде всего говорит о вечном Сыне, единосущном Отцу, и продолжает: «Ради нас, людей, и ради нашего спасения, он сошел с небес. Он воплотился и стал человеком» (DS 150; NR 250). Согласно эфесским отцам, это означает: он — один и тот же , порожден от вечности Отцом и как человек рожден Марией во времени. Тем самым, на соборе говорилось о том же, о чем было решено в Никее и что было основной задачей Писания и всей традиции: это сам Бог, встречающий нас в Иисусе Христе.
Новым в решении Эфеса было только то, что теперь из основной христологической идеи Никеи были сделаны выводы для правильного богословского языка в отношении Христа. На основании идентичности одного субъекта, бывшего от вечности у Отца и ставшего во времени человеком, следует говорить об Иисусе Христе как в божественном, так и в человеческом смысле. Поэтому можно и нужно сказать, что Мария есть Богородица. Второе, но практически еще более важное следствие, касается благочестия, а именно, вопроса о достойном поклонении человечеству Иисуса. Из неповторимости субъекта следует, что человечеству Иисуса поклоняются не как отдельному субъекту только вместе с Логосом, но прославляют обоих в едином поклонении (D5 259). Тем самым вопрос о православии в Эфесе был решен скорее практически, чем теоретико–догматически. Правильная молитва и правильное литургическое почитание стали мерилом и критерием истинной веры. И сегодня христология должна доказывать свое православие тем, что она рассматривает Иисуса не только как модель истинного человека и как первого и совершеннейшего среди всех братьев, но и как Господа , которому подобает божественное достоинство и божественное почитание.
Насколько ясным было решение относительно основной христологической идеи и практических последствий для богословского языка и благочестия, настолько отрицательными должны были оказаться последствия того, что собору недоставало ясной терминологии, которая дала бы возможность размышлять о различии между божеством и человечеством в Иисусе Христе, сохраняемом в единстве. Эта проблема вновь возникла благодаря одному лжеучению, возросшему на основе позиции Кирилла. Это было учение хотя и благочестивого, но необразованного и своенравного монаха Евтихия, согласно которому Христос хоть и состоял из двух природ до объединения, но после объединения существовал только в одной природе . Согласно учению этого так называемого монофизитства совершается превращение, смешение и полное взаимопроникновение обеих природ. В принципе, и в этом несоблюдении трансценденции Бога по отношению к человеку мы опять имеем дело с эллинизацией веры; Бог здесь не освобождает человека, но словно поглощает его таким образом, что оба составляют своего рода естественный симбиоз. Таким образом, сотериологический смысл различения между Богом и человеком ясно распознается. В принципе, речь опять шла — правда, в иной форме — об одной и той же проблеме, о которой говорилось в споре с гностицизмом и с Аполлинарием — о реальности и человечности искупления.
Разъяснение на этот раз пришло с Запада. Воспользовавшись благоприятными политическими условиями, папа Лев Великий в своем догматическом послании (449) к патриарху Флавиану смог вывести различение между природой и личностью, установленное на Западе еще со времен Тертуллиана. Решающая формулировка выглядит так: salva igitur propnetate utriusque naturae et in unam coeunte personam (DS 293). Папа Лев приводит также причины, почему он придерживается как единства, так и различения обеих природ: Non епгт esset Dei hominumque mediatory nisi idem Deus idemque homo in utroque et unus esset et verus (DS 299). Чтение этого послания в Халкидоне (451) было встречено аплодисментами: «Это вера Отцов, это вера Апостолов! Мы все веруем так!… Петр говорит через Льва! Апостолы так учили!» Однако после долгого сопротивления — в действительности, было только желание подтвердить древнюю веру, а не создать новый догмат! — пришли к тому, чтобы из различных, уже имеющихся формулировок составить, так сказать, один компромиссный текст.
Решающий пункт догматического документа Халкидонского собора выглядит так: «Мы исповедуем одного и того же Христа… который существует в двух природах неслитно, неизменно, неразлучно и нераздельно. Различие природ никогда не снимается ради единения, своеобразие каждой природы скорее сохраняется в том, что обе совпадают в одном лице и ипостаси » (DS 302; NR 178).
Непосредственный смысл этой догматической формулы заключается в том, чтобы в противоположность монофизитству так показать прочное различие обеих природ («в двух природах»), чтобы посредничество Иисуса не казалось призрачным, и сделав следующий шаг после Эфеса, одновременно сохранить не только единство одного субъекта в Иисусе Христе, но и определить его как единство в одной личности и ипостаси. Несмотря на эту задачу, которая в своей законности едва ли богословски ставилась под вопрос, догматическая формула Халкидона была встречена не менее, а скорее более критически, чем Никейский символ. Самое важное в этой критике можно резюмировать с двух точек зрения: 1. Вместо библейской и раннецерковной христологии, исходившей из конкретного исторического Иисуса Христа и рассматривавшей его в двойном аспекте, а именно — в аспекте тела и в аспекте духа , — Халкидон установил абстрактную формулу, в которой идет речь о единстве и различии божественной и человеческой природы. 2. Более того, высказывание о двух природах оказывается проблематичным, ибо, во–первых, понятие природы нельзя равным образом применять к Богу и к человеку, во–вторых, тем самым в физическом смысле ложно интерпретируется этическая и персональная связь [536] .
536
Итог по этому вопросу подведен В.Панненбергом: W. Pannenberg Grundz"uge, S. 291–295.
Эта критика побуждает нас точнее поставить вопрос о конкретном богословском смысле и значении халкидонской формулы. Можно отметить два момента: 1. Догматическая формула Халкидона основывается на древней христологии, которая говорит, что Иисус Христос «один и тот же, совершенный по божеству и совершенный по человечеству, истинный Бог и истинный человек, (…) равносущен Отцу по божеству, равносущен нам по своему человечеству». Собор цитирует традиционную христологию, чтобы затем — из–за возникших ложных толкований — точнее интерпретировать ее с помощью абстрактных понятий о двух природах и одной личности или ипостаси. Таким образом, собор заявляет о своей приверженности к живому преданию, согласно которому традиция и интерпретация составляют единство. Он определяет традиционное церковное учение с помощью новых понятий, приспособленных к изменившейся проблематике.
2. В своем различении природы и личности или ипостаси собор сохраняет единство в двойственности и двойственность в единстве Бога и человека. И это не эллинизация церковного учения, а деэллинизация, по сравнению с монофизитством. Именно этим фиксируется то, что Бог и человек не составляют никакого природного симбиоза; в вочеловечении Бог не становится присущим миру началом; он не подвержен ни пространству, ни времени. Трансценденция Бога сохраняется так же, как и самостоятельность и свобода человека. Правда, для того чтобы точнее определить эту идею освобождающего единства, еще недостаточно понятийных средств. Различение природы и личности изначально было не более чем терминологическим паллиативом. Прежде всего, понятия личности и ипостаси были вовсе не разъяснены в Халкидоне. В сущности, собор должен был выражать на языке греческой философии то, что выходило за рамки его общего кругозора, а для этого отсутствовали еще рациональные средства. Поэтому собор удовлетворился тем, чтобы оградить веру от лжеучений справа и слева. В комментировании своей формулы он ограничивается четырьмя отрицательными прилагательными: «неслитно, неизменно, неразлучно и нераздельно». Таким образом, собор не формулирует никакой метафизической теории Христа, но остается при сохраняющей тайну негативной христологии (christologia negativa).