Иисус Христос
Шрифт:
После того как вопрос о человеческом сознании обсуждался достаточно абстрактно, П.Шоненберг отказался от этой проблематики и поставил вопрос конкретно. Он исходит из следующего: согласно Писанию, Иисус является одной личностью; тем самым он отвергает выдвинутую Деодатом [563] теорию, которая построена на отношении целостности личности Иисуса. Однако он добавляет: Иисус — это человеческая личность [564] . Тем самым он совершает поворот от халкидонского учения: «Сейчас во Христе неипостасна (anhypostatisch) не человеческая, а божественная природа… божественная природа в человеческой личности во–ипостасна (enhypostatisch)» [565] . Шоненберг говорит о присутствии в Иисусе Христе Слова Божьего или Бога через его Слово [566] ; он называет свою христологию христологией присутствия Бога [567] ; в то же время она является для него христологией человеческой трансценденции Христа [568] и полного человеческого совершенства [569] . Позднее он несколько изменил свою точку зрения. Он полагает, что Иисус несом Богом по образу бытия Логоса; вследствие этого в бытии его человеческой личности ему не причиняется вреда; в действительности, можно также сказать иначе, что только в образе бытия Логоса в Иисусе проявляется личность. «Поэтому можно говорить о во–ипостасности (enhypostasie) Иисуса
563
P. Schoonenberg Ein Gott der Menschen, S. 70 сл.; K.Reinhardt Die menschliche Transzendenz Jesu Christi, указ. соч.; A.Schilson — W.Kasper Christologie im Pr"asens, S. 115–122.
564
Дословная цитата: см. Op. ext., S. 79.
565
Ibid., S. 92.
566
См., напр.: ibid., S. 94; ср. также S. 98 и прим. 18 а.
567
Ibid., S. 98.
568
Ibid., S. 100.
569
Ibid., S. 104.
570
Id. Trinit"at — der vollendete Bund, op. cit., S. 116.
При всем желании ввести современную постановку вопроса в христологическую проблематику все эти попытки делаются, в сущности, еще абсолютно схоластически. Они вращаются — даже в совершенной Шоненбергом переориентации — в пределах схемы халкидонского учения и делают из нее дальнейшие выводы. Вместо этого мы будем понимать догмат как интерпретацию исторической реальности Иисуса и его отношения к Отцу. В действительности, человеческое сознание Иисуса направлено не непосредственно на Логос, а на Отца. Однако затем мы должны будем спросить, что это означает не только для сознания, но и для самой личности Иисуса.
После долгих размышлений, касающихся терминологической и исторической проблематики, мы теперь в состоянии спросить: как сегодня возможно понимать ту истину веры, что Бог стал человеком, и что он без смешения и разделения воспринял человеческую природу в личность вечного Логоса. Вопрос ставится не только в теоретическом смысле: можем ли мы овладеть этой истиной веры в экзистенциальном смысле как самой истиной нашего спасения. Сначала спросим: как понять подобный тезис веры «снизу», исходя из перспективы человека (ex parte assumpti)? Затем мы спросим (ех parte assumentis): как это можно понять «сверху», исходя из точки зрения Бога? Однако, в отличие от схоластического богословия, в этих двух вопросах мы будем исходить не из абстрактного понятия человеческой природы или сущности Бога. Скорее мы попытаемся основываться на результатах двух предыдущих глав, говорящих о том, что как человека, так и Бога мы знаем только в истории и из истории, а именно, в их окончательной определенности, то есть только на основе истории и судьбы Иисуса из Назарета. Поэтому исходным пунктом для нас является то, как Бог и человек открылись в послушании Иисуса «своему Отцу» и в его служении «нам».
В Иисусе Христе нам открывается новая возможность и реальность человеческого бытия: бытие человека для Бога и для других. В процессе истории этот новый опыт был терминологически обобщен в понятии личного опыта [571] . В понятии личности объединены два основных опыта человека: с одной стороны, человек познает себя как незаместимое и незаменимое «я», как «этот–здесь», как просто неповторимое существо, которое ответственно само за себя и самому себе предоставлено. С другой стороны, он обнаруживает себя в окружающем мире и среди современников; он — существо, не закрытое в самом себе, а определяемое реальностью и ко всей реальности открытое; он — натура духовная, к сущности которой принадлежит бытие quodam modo omnia. Если объединить эти два опыта, то тогда ближе подходишь к классическому понятию личности: личность — это нечто индивидуальное в духовном порядке, naturae rationalis individua (= incommunicabilis) substantia (= subsistentia). Личность есть свидетельство того, как всеобщее, бытие как горизонт духа, проявляется в этом конкретном; оно есть то место, где бытие пребывает у самого себя; оно есть здесь–бытие. Личность конституируется в напряжении всеобщего и особенного, определенного и неопределенного, фактичности и трансцендентности, бесконечного и конечного. Она есть это напряжение; ее идентичность заключается в том, что она допускает существование различного. Она — хайдеггеровское онтологическое различие, гегелевская идентичность идентичности и неидентичности. Но этим она является не как простое проявление всеобщего закона, а как его непредвиденное, незаменимое, совершенно неповторимое осуществление.
571
См. особ.: Op. ей. Для уяснения понятия «личность» я многим обязан М. Мюллеру: М. M"uller Erfahrung und Geschichte. Grundz"uge einer Philosophie der Freiheit als transzendentale Erfahrung. Freiburg—M"unchen, 1971, особ. S. 83–123; M.M"uller — W. Vossenkuhl, статья «Person», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe II, S. 1059–1070.
Традиционное понятие личности, которое мы рассмотрели, остается еще абстрактным; конкретно же личность осуществляется только в отношениях. В действительности неповторимость каждого отдельного «я» предполагает отграничение от другого «я» и, тем самым, отношение к нему. Поэтому личность существует только в отношениях троякого рода: к себе, к современникам и к окружающему миру. Точнее говоря, сущностью личности является любовь. Еще до появления персонализма наших дней (М.Бубер, Ф.Эбнер, Ф. Розенцвайг и др.), Гегель ясно сформулировал этот основной закон личности: «Что же касается личностности, то характер личности, субъекта, состоит в отказе от изолированности… В дружбе, в любви я отказываюсь от моей абстрактной личностности и тем самым обретаю ее как конкретную. Подлинное в личностности заключается именно в том, чтобы обрести себя в погруженности в другого» [572] . Однако эти отношения — и здесь мы должны во второй раз преодолеть традиционное понятие личности — на горизонтальном уровне, так сказать, перекрещиваются и поддерживаются всеохватным отношением человека к Богу. Это действительно как в отношении уникальности, так и в отношении безграничной открытости личности. Уникальность личности требует безусловного принятия самого ее существа; это обосновывает ее святость и ее неприкосновенное достоинство. Здесь в условном высвечивается нечто положительно безусловное. Однако в своей бесконечной открытости личность устремляется через все ограниченное к безграничной тайне Бога. Уникальность в открытости личности требует основания; поэтому личность — это не только указание, но и соучастие в сущности Божьей. Таким образом, личность человека в конечном итоге должна быть определена Богом и ее устремлением к Богу; сам Бог принадлежит к определению человеческой личности. В этом смысле Писание говорит о человеке как об «образе и подобии» Божьих (Быт 1:27).
572
G.W.F.Hegel Vorlesungen "uber die Philosophie der Religion II/2 (ed. Lasson), S. 81.
Отмеченное в анализе традиционного понятия личности становится еще более ясным в его расширении: по существу, личность есть посредничество. На основе своей личностности человек существует в напряженности как горизонтального, так и вертикального; он — сущность средоточия. Однако это средоточие не является покоящейся в себе точкой, она выходит за пределы себя самой. В этом движении человек никогда не успокаивается. Он открыт для всего, склонен к общению и все же постоянно обращен к себе; он ориентирован на бесконечную тайну Божью и все же немилосердно связан своей конечностью и банальностью своей повседневности. Таким образом, характеристикой человека является величие и нищета. Они не просто так сочетаются друг с другом. Лишь благодаря своему величию человек осознает свою нищету, но сознание нищеты также указывает на величие человека. «Величие человека велико потому, что он сознает себя нищим. Дерево не знает о своей нищете. Итак: нищ только тот, кто знает себя нищим; но это величие — в знании, что человек нищ» [573] . Однако этот отрывок из Паскаля доказывает только то, что свойственное человеку достоинство заключается в страдании. Страдание — то место, где величие и нищета встречаются, и где познающий свою проблематичность, тленность и неустойчивость человек, одновременно осознает свое абсолютное предназначение [574] .
573
B.Pascal "Uber die Religion (Pensees). Hrsg. von E.Wasmuth, Fr. 397.
574
См. часть I, особ. с. 58 сл.
Что из этого следует? Является ли человек обломком скульптуры? Или именно в своем страдании он есть символ надежды? На этот вопрос сам он не может ответить. Бесконечная дистанция между Богом и человеком, Творцом и творением, на посредничество между которыми указывают в личности человека вопрос и надежда, не может быть преодолена самим человеком. В сущности, это посредничество может быть осуществлено не самим человеком, а только Богом. В своей личностности человек — это только грамматика, poteniia oboedientialis, чистая и пассивная возможность этого посредничества. Его осуществление остается тайной в строгом смысле слова (mysterium stride dictum), то есть мы не можем постичь ни «что», ни «как» этого посредничества [575] . Мы не можем прийти к заключению, что оно становится реальностью, потому что мы, как люди, не властвуем над Богом; и мы также не в состоянии понять — после осуществления этого посредничества, — как оно происходит, так как мы не можем мысленно охватить и тем самым постичь отношения между Богом и человеком. То, что мы можем выявить с антропологической точки зрения, — нечто чисто негативное: посредничество, происшедшее в Иисусе Христе, не является противоречием с сущностью человека, а есть ее глубочайшее осуществление. В своей личностности человек становится как бы неопределенным посредничеством между Богом и человеком; через Бога оно приобретает в Иисусе Христе свое определение, свою полноту и свое завершение. Поэтому в своей личности Иисус Христос есть спасение человека.
575
См. догматические определения, касающиеся учения Я.Фрошаммера: DS 2851.
После сказанного нами ясно, что чистая христология «снизу» обречена на провал. Во всей своей человеческой экзистенции сам Иисус понимает себя «сверху». После сказанного нами, переход от антропологического рассмотрения к богословскому не может быть осуществлен последовательно. Необходима радикальная перемена точки зрения. Мы лишь постольку исходим «снизу», поскольку мы размышляем о единстве Бога и человека также в перспективе самого Бога, исходя из его фактического исторического откровения в Иисусе Христе. При этом мы можем кратко подвести итоги, обратившись к уже многажды нами сказанному.
Новое в опыте Бога и в его возвещении Иисусом заключается в двух аспектах: Иисус возвещает Царство Божье; он радикализирует первую заповедь. Независимость, свобода, суверенность и Господство Бога выявляются им не теоретически, а с предельной последовательностью практически. Человек перед Богом даже не может показать высочайших достижений своего благочестия; единственной позицией, приемлемой по отношению к Богу, является вера. Эту весть Бога окончательно закрепили крест и воскресение Иисуса. Однако они окончательно подтвердили также второй элемент опыта Бога и возвещения Иисуса — Царство Божье как любовь. В ней Бог проявляет себя как Бог людей, как Бог, который являет собою дар и доверие. «Бог есть любовь». Оба высказывания должны быть интерпретированы совместно. Только таким образом будет предотвращено то, что высказывание «Бог есть любовь» станет некой прозрачной установкой, согласно которой существо Бога заключается будто бы в необходимости откровения и свидетельства о себе. Тогда Бог перестал бы быть тайной, и вочеловечение Бога в Иисусе Христе следовало бы понимать как необходимость [576] . Этот путь Гегеля закрыт для нас, поскольку мы убеждены в том, что Бог в своей любви свободен и суверенен. Любовь Божья не поддается исчислению, она есть непостижимая тайна его свободы.
576
G. W. F. Hegel Vorlesungen "uber die Philosophie der Religion II/2 (ed. Lasson), S. 69 сл., 77 сл.
Оба высказывания сходятся в образе Иисуса в неповторимом единстве. Они опосредованы личным послушанием Иисуса Отцу. В своем послушании Иисус является предельным отличием от «своего Отца» и решительным осуществлением первой заповеди; он — персонифицированный образ Царства Божьего. Однако это послушание является одновременно ответом на любящее обращение к нему Бога. Поэтому в этом послушании обнаруживается также предельное единство Иисуса со своим Отцом; он — вочеловеченная любовь Отца. Поскольку он не существует вне этого послушания, он полностью является самовозвещением Бога. Самовозвещающая любовь Бога утверждает его в свободе его человеческой самостоятельности. Августин выразил это в знаменитой формуле: ipsa assumptione creatur [577] [578] . Принятие человечества Иисуса, то есть наибольшей возможности единения, одновременно утверждает человечество в его сотворенной самобытности. Поэтому человечество Иисуса связано ипостасно с Логосом по–человечески, то есть включает человеческую свободу и человеческое самосознание. Иисус потому есть не кто иной, как Логос, что именно в Логосе и через него он является также человеческой личностью. Иначе говоря, личность Логоса — это личность человеческая. Фома Аквинский ясно сформулировал эту диалектику: «In Christo humana natura assumpta est ad hoc quod sit persona Filii Dei [579] . Verbum caro factum est, id est homo; quasi ipsum Verbum personaliter sit homo» [580] [581] . Поэтому еще у . И. Шебена говорится, что человечество Иисуса принимает участие в «личном бытии Логоса», «поскольку именно в нем и через него оно составляет человеческую личность, и таким образом, в нем и через него существует» [582] . Еще яснее говорит X. Альфаро: «В человеческом аспекте Христос узнает себя как "Я", которое в действительности есть Сын Божий» [583] . Исходя из нашего конкретного и основанного на отношении понятия личности, после этих формальных высказываний мы можем сделать еще один шаг. Мы не только можем сказать, что человечество Иисуса не имеет никакого изъяна, поскольку оно является человеческой личностью благодаря личности Логоса. Мы должны также сказать: неопределенное и открытое, принадлежащее к человеческой личности, окончательно определяется через единство личности с Логосом таким образом, что через единство личности с Логосом человеческая личностность достигает в Иисусе безусловно неповторимого и неожиданного исполнения.
577
Ipsa assumptione creatur — «творится (рождается) самим принятием» (лат.). — Прим. ред.
578
Augustinus Contra sermonem Ananorum (= PL 42, 688); ср. также: Leo der Grosse Epistola XXXV (= PL 54, 807). Ко всей проблеме см.: F. Malmberg "Uber den Gottmenschen (QD, Bd. 9). Basel–Freiburg–Wien, 1960.
579
Thomas von Aquin Summa theoL, III, q. 2, a. 10 (по первоначальному тексту).
580
«Во Христе воспринята человеческая природа тем, что есть личность Сына Божьего. Слово стало плотью, то есть человеком; как если бы само Слово лично было человеком» (лат.). — Прим. ред.
581
Id. «Quaestiones disputatae» V, De unione Verbi incarnati, а. 1.
582
M.J. Scheeben Handbuch der katholischen Dogmatik V/l (= Gesammelte Schriften VI/1). Freiburg, 1954, S. 202.
583
J. Alfaro статья «Gott IV. Gott Vater», в HThG I, S. 603.