Иисус Христос
Шрифт:
Высказывание о передаче Иисусом своего Царства Отцу в конце, явилось поводом для многих спекуляций. Это высказывание часто связывали с Откр 20:1–10, где говорится о тысячелетнем царстве на земле, предшествующем окончательному наступлению Царства Божьего и всеобщему воскресению мертвых. Еще в начале церковной истории Маркелл Анкирский сделал из этого вывод, что в конце времен Христос оставит свою человеческую природу и вновь обретет полноту Бога. Критикуя его, I Константинопольский собор (381) добавил слова к символу веры: «Царству Его не будет конца» (DS 150; NR 250). Тем самым был запечатлен эсхатологически–окончательный характер личности и дела Иисуса Христа и его вечное Господство (Лк 1:33). Царство Божье не означает прекращения Царства Христова, но его завершение. Период между пришествием Христа и наступлением Царства Божьего в его завершенности был изображен хилиазмом (греч. — тысяча) [626] в несколько фантастических тонах. Самыми влиятельными в истории были рассуждения на эту тему аббата Иоахима Фиоре († ок. 1201), который предсказывал грядущее вскоре время Святого Духа, того духовного истолкования Евангелия, которое должно будет придти на смену времени Сына, видимой иерархической церкви. Современные философии и исторические утопии многократно подхватывали эту концепцию прогресса, интерпретируя ее секулярно; это особенно относится к марксистскому ожиданию резкого перехода от царства необходимости к царству свободы. Немецкий национал–социализм злостно извратил мечту
626
J. Michl — G. Englhardt, статья «Chiliasmus», в LThK II, S. 1058–1062 (библ.). О дальнейшей истории и действенности этого ожидания прежде всего см.: R. Frick Die Geschichte des Reich–Gottes–Gedankens in der alten Kirche bis zu Origenes und Augustin. Giessen, 1928; W. Nigg Das ewige Reich. Geschichte einer Sehnsucht und einer Entt"auschung. Z"urich, 1944: E.Iserloh «Das Reich Gottes», в Gottesreich und Menschenreich. Ihr Spannungsverh"altnis in Geschichte und Gegenwart. Regensburg, 1971, S. 51–72.
Размышления о царском служении Христа ставят нас перед животрепещущим вопросом: как соотносится Господство Христа с политическим господством в мире?
В каком отношении оно находится с церковью? Если слова о Господстве Христа не должны остаться пустой и голой риторикой или стать поводом для всевозможных мечтаний и идеологических кривотолков, то тогда нам следует спросить, где и как Господство Христа конкретно осуществляется.
В ответе на этот вопрос церковной истории известны две тенденции. Существует тенденция отождествлять Царство Божье и господство Христа с церковью или с определенными политическими системами или движениями. Уже придворный богослов императора Константина, Евсевий Кесарийский, хотел найти в христианской империи Константина исполнение мессианской эры спасения, наступившей с приходом Христа: «Один Бог, один Логос, один Император, одно Царство». В противоположность этому, догматические определения Никеи и развитие тринитарного учения церкви должны были представляться переворотом не только в мире метафизики, но одновременно и в политическом порядке; они окончательно доказали беспочвенность подобного политического богословия [627] . Недаром Афанасий, поборник христологического догмата, стал вместе с Амвросием и Иларием одновременно и поборником независимости церкви от императора. Таким образом, христология обосновала политическое богословие нового типа: различение религии и политики стало важнейшим фундаментом западной идеи свободы и толерантности. Поэтому средневековые столкновения между папством и императорской властью по поводу свободы церкви (libertas ecclesiae) по праву должны рассматриваться также в аспекте истории западной идеи свободы. Правда, самой церкви потребовалось достаточно много времени — вплоть до II Ватиканского собора — для того, чтобы ясно осознать эти выводы и принципиально преодолеть всякий интегризм [628] , который стремился осуществить прямую власть (potestas directa) церкви в мирских делах; несмотря на это, церкви все еще с трудом удается согласовать эту позицию с практикой. Однако такую христологически обоснованную точку зрения она должна сегодня вновь защищать от тех левых интегристских тенденций, которые, развивая идеи либерального протестантского богословия культуры, стремятся превратить церковь в непосредственный авангард политических движений освобождения.
627
Об этом см. важное исследование Э. Петерсона: Е. Peterson «Der Monotheismus als politisches Problem», в Theologische Traktate. M"unchen, 1951, S. 45–147.
628
См. Пастырскую конституцию II Ватиканского собора «Радость и надежда» (Gaudium et Spes), S. 36.
Интегристской тенденции противостоит дуалистическая концепция отношений между Господством Христа и церковью или мирскими властями. Уже в дуализме Маркиона, разделявшем творение и искупление, совершается радикальное отождествление Царства с Богом или с Христом: «В Евангелии Царством Божьим является сам Христос» (In evangelio est Dei regnum Christus ipse) [629] . Среди прочего, спиритуализация совершается в мистике и во многих проявлениях лютеровского учения о двух Царствах. Уже Ириней противопоставил гностическому дуализму богословие истории спасения, позволяющее сохранять как христологическое единство, так и эсхатологическое напряжение. Важнейший и исторически наиболее влиятельный — хотя и часто неверно интерпретировавшийся — синтез был выработан Августином в его трактате «О граде Божьем»: град Божий (civitas Dei) и град земной (civitas terrena), с самого начала истории находящиеся в конфликте, для него не просто отождествлялись с церковью и государством. Скорее, разделение проходит внутри самих церкви и государства; оба града смешаны друг с другом [630] . Fecerunt itaque civitates duas amoves duo: любовь к себе и любовь к Богу [631] , жизнь по плоти и жизнь в Духе. Поэтому церковь — это только начало Царства Божьего. Верно утверждение, что многие, находящиеся внутри, оказываются вовне; и наоборот, многие, находящиеся вовне, оказываются внутри. Церковь есть только действенный и завершенный сакраментальный знак, но не сама реальность Царства Божьего.
629
Цитируется по Тертуллиану: Tertullian AdversusMarcionem IV, 33, 8 (= CChr 1, 634).
630
Augustinus De civitate Dei 19, 26 (= CSEL 40/2, 421).
631
Ibid., 14, 28 (= указ. изд., 56); см. также 19, 24 (= указ. изд., 419) и его же трактат Enarrationes in Psalmos 64, 2 (= CChr 39, 823 сл.).
Сотериологическо–сакраментальная концепция была обновлена благодаря II Ватиканскому собору: «Церковь составляет во Христе своего рода таинство, то есть знамение и орудие в целях глубочайшего единения с Богом и единства всего человечества» [632] . Основополагающим для этого определения является понятие сакраментального знака; он позволяет отмежеваться от неоромантической идеи церкви как продолжения воплощения, и тем не менее способствует пониманию церкви по аналогии с ипостасным единством, то есть как «единой и целостной реальности, сочетающей в себе человеческий и божественный элементы» [633] . Тем самым могут быть признаны как спасительное значение видимой церкви, так и ее слабости и грехи, а также многообразные христианские элементы вне церкви. Может быть показано, что господство Христа осуществляется в церкви и через видимую церковь, но что оно шире и всеохватнее церкви; как в церкви, так и в мире оно одновременно видимо и сокрыто в знаках. Поэтому церковь может выполнить свою задачу только в связи со «знамением времени», которое она, с одной стороны, может интерпретировать, исходя из веры, а с другой, с помощью которого она может также глубже постигать смысл веры.
632
Догматическая конституция «Свет народам» (Lumen Gentium), 1. L. Boff Die Kirche ah Sakrament im Horizont der Welterfahrung. Versuch einer Legitimation und einer struktur–funktionalistischen Grundlegung der Kirche im Anschluss an das II Vatikanische Konzil. Paderborn, 1972.
633
Ibid., 8.
В этой концепции собора часто подвергается критике односторонний христоцентризм и пренебрежение пневматологическим измерением. Говорится, что, согласно текстам собора, Дух является только функцией Христа; что он служит только для того, чтобы сделать слово и дело Христа универсально действенным и субъективно усвояемым. Поэтому церковь односторонне понимается как Христово учреждение, и институциональный аспект находится в центре внимания, в то время как харизматический и пророческий аспекты не могут быть полностью осуществлены. Тем временем, И. Конгар показал, что этот упрек в односторонности не соответствует действительности [634] . Однако ясно, что здесь остались еще нерешенные вопросы. Если то, о чем мы говорили прежде, верно, то следует сказать: подразумеваемое конкретно под Царством Божьим, может проявиться в итоге только в пророческих знаках.
634
Y. Congar «Pneumatologie et "christomonisme" dans la tradition latine», в EthL\b (1969), S. 394–416.
Практической интерпретацией воли Христа в соответствующую эпоху являются святые.
Три аспекта единой деятельности Иисуса Христа в Духе в заключение ставят нас перед той же проблемой посредничества. С одной стороны, речь шла об универсальной действенности Духа во всем творении, в природе и в истории; таким образом, пневматология была помощницей в выражении универсальности спасения, наступившего с приходом Иисуса Христа. С другой стороны, мы должны строго настаивать на неповторимости Иисуса Христа и определять Дух как Дух Иисуса Христа. Поэтому возникает двойной вопрос: 1. Как относится Дух Иисуса Христа к человеческому духу, действующему в истории религии и культуры? 2. Как относятся друг к другу Дух Иисуса Христа и Дух, действующий в церкви и в отдельных верующих? Итак, каким образом Иисус Христос является Главой всех людей и Главой церкви?
1. Библейские высказывания об универсальной действенности Духа Божьего во всей истории человечества усваивают антропологические высказывания о самотрансценденции и самопреодолении человека, о его тоске по совершенно иному, его надежде на новое начало, его вопросе о спасении и искуплении. Человеческая экзистенция испытывается как экзистенция, как экстаз и исход. Это «выхождение–из–себя» основано на свободе человеческой личности; однако оно возможно только через соучастие в абсолютной творческой силе и власти всего живого [635] . Только там, где человек открывается Духу Божьему, приходящему на помощь нашей немощи, он может обрести смысл и исполнение своего «здесь–бытия». Человеческое «здесь–бытие» удается только там, где человек позволяет Духу Божьему вести себя в свободе, то есть в вере, надежде и любви, и где существует диалог Духа Божьего и духа человеческого. Итак, повсюду, где люди рискуют своим бытием, где они осознают обязанность искать истину и с полной серьезностью несут ответственность, там действует Дух Божий. Там, где в религиях и культурах человечества это происходит, там человеку через них даруется Божье спасение.
635
Ср. предыдущий раздел этой главы, с. 299 сл.
Конечно, в истории существует и другой феномен, когда люди цепляются за свою жизнь, когда они замыкаются в себе и бегут от Духа и тем самым сбиваются с пути. Это может происходить двойственным образом. Человек может «мещански» устраиваться в бренности и в своих повседневных радостях, он может закрывать глаза на большие вопросы своего «здесь–бытия» и довольствоваться тем, каким образом он существует. Это бегство Ницше представил в образе последнего человека: «Приближается время, когда человек не пустит более стрелы тоски своей выше человека, и тетива лука его разучится дрожать! (…) Смотрите! Я показываю вам последнего человека. "Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда?" — так вопрошает последний человек и моргает» [636] . Но человек может — подобно Прометею — также хвастаться тем, что он сам без Бога справится со своей жизнью и сам осуществит живущие в нем надежды. Это также описал Ницше в образе сверхчеловека, который хочет смерти Бога, для того чтобы самому стать богом [637] . Этот двойной отказ принять смысл и полноту «здесь–бытия» определяет всю историю. Поэтому Дух Божий проявляется в истории человечества только в искаженном, ложном и неясном виде. История религий и культур глубоко амбивалентна.
636
F.Nietzsche «Also sprach Zarathustra», в Gesammelte Werke, Bd. 2. Ed. K.Schlechta, S. 284 (Цит. по изд.: Ф.Ницше Сочинения в 2–х mm, т. 2. М.: Мысль, 1990. — Прим. ред.)
637
Id. Die fr"ohliche Wissenschaft, указ. изд., S. 127.
Согласно христианскому убеждению, в истории есть только один «случай», когда Дух неповторимым образом был воспринят полностью, неискаженно и неложно. Это произошло в Иисусе Христе. В силе Духа он полностью был полой и пустой формой для самовозвещения Бога через Логос. Он является этой формой таким непостижимым и уникальным образом, что он воплощает в своей личности любовь Бога, смысл всей реальности. Поэтому универсальная историческая действенность Духа, превосходя все, достигла своей цели. Поэтому на всю историю изливается свет Иисуса Христа; Иисус Христос является для христиан мерой и критерием различения духов. Только через него и в нем возможно приобщиться к полноте Духа. Разумеется, верно и обратное: вся полнота и все Царство Христово только тогда достигли в христианстве своего конкретного осуществления, когда исполненные Духа ценности народов были приняты в церкви и в ней «завершены». Миссия и обращение в христианство всегда сочетают в себе два момента: кризис и исполнение.
Таким образом, христология в пневматологической перспективе лучше всего позволяет согласовать уникальность и универсальность Иисуса Христа. Она может показать, как действующий во Христе в своей полноте Дух действует повсюду на различных ступенях истории человечества; она может показать, в каком смысле Иисус Христос есть цель и глава всех людей [638] . Церковь как Тело Христово больше и шире институциональных границ земной церкви; она существует с основания мира; к ней принадлежат все, кто в вере, надежде и любви ведомы Духом Христовым.
638
Thomas von Aquin Summa theol. III, q. 8, a. 3.