Иисус Христос
Шрифт:
Сказанное нами уже позволяет перенести взгляд с личности Посредника на дело его посредничества. Действительно, христология, определенная пневматологически, может лучше всего выявить уникальность Иисуса Христа и его универсальное значение. Пневматология окончательно еще раз подводит христологию к универсальному горизонту. В действительности, возникает двойное движение: Отец в любви открывается Сыну, эта любовь осознает свою свободу в Духе; благодаря этому она в Духе имеет возможность открываться вовне. Правда, теперь в Духе одновременно совершается обратное движение: творение, наполненное Духом, в свободе обретает конкретно–исторический образ, через который Сын предает себя Отцу. В доведенной до смерти жертве Дух, так сказать, становится свободным; он освобождается от своего обособленного исторического образа; поэтому смерть и воскресение возвещают одновременно пришествие Духа (ср. Ин 16:7; 20:22). Таким образом, Иисус Христос, который в своей личности в Духе является Посредником между Богом и человеком, в Духе становится универсальным Посредником спасения.
2. Дело Посредника
Личность и дело Иисуса Христа неразделимы. Иисус Христос полностью предается своей миссии, он с ней полностью един. Он — посланный и посвященный нам, Царство Божье в любви, любовь Бога, свидетельствующая о себе в личности. Поэтому, как в рассмотрении божества, так и в рассмотрении человечества Иисуса мы уже особо подчеркнули их важность для спасения. При этом могли быть обнаружены различные аспекты единой реальности спасения: любовь, свобода,
Предыдущие размышления о пневматологическом понимании ипостасного единства вновь привели нас к основному христологическому тезису: Иисус есть Христос, то есть Мессия. Действительно, в Ветхом Завете Мессия ожидался как носитель Духа (см. Ис 11:2) [596] . Как Христос, Иисус является Помазанным Святым Духом. Но как Мессия, он есть не только частное лицо, но и «лицо официальное», то есть он претендует на общественные авторитет и признание. Помазание царей и первосвященников обозначает в Ветхом Завете наделение от Бога общественными властными полномочиями. Помазание Святым Духом делает Иисуса Царем и Первосвященником и подателем Духа всем, кто в него верует. «Из полноты Его мы все приняли: и благодать на благодать» (Ин 1:16; ср. Еф 4:15 сл.; Кол 1:18 сл.). В Духе Христос является Господом и Главой Церкви, как своего Тела (Рим 12:4 сл.; 1 Кор 12:4–13), Главой нового человечества и Господом истории (Еф 1:22 сл.; Кол 1:18–20). На языке догматической традиции это означает, что Дух как gratia unionis есть не только его личная благодать, но и одновременно gratia capitis, то есть благодать, изливаемая Христом, Главой, на его Тело, Церковь — и передаваемая Церковью миру.
596
R. Koch Geist und Messias. Beitrag zur biblisc/ien Theologie des Alten Testaments. Wien, 1950; W.Grundmann и др., статья «», в ThW IX, S. 482–576; H.M"uhlen «Das Christusereignis als Tat des Heiligen Geistes», в MySal III/2, S. 513–544.
Исповедание «Иисус есть Христос» является синтезом, выражающим значение Иисуса для спасения. Во–первых, это исповедание говорит, что сама личность Иисуса есть спасение; таким образом, оно выражает неповторимость и незаменимость христианской вести о спасении. Во–вторых, оно содержит в себе универсальное и общественное притязание Иисуса и тем самым, исключает всякое обособление и всякую приватизацию понимания спасения. Наконец, в–третьих, исповедание говорит о том, каким образом Иисус становится спасением мира; Он — полнота Святого Духа, и в этой полноте мы принимаем участие в Духе. Таким образом, спасение есть участие в жизни Бога, открывшейся в Иисусе Христе через Святого Духа.
Этим тезисом мы отказываемся от схоластического различения личности и дела искупления, разграничения между христологией и сотериологией. Речь об изолированном деле и действии Иисуса Христа ведет к овеществлению спасения, сводимого к отдельным благам спасения [597] . В соответствии с этим, традиционная сотериология производит впечатление, в котором отсутствует единство и царит беспорядок. Рядом друг с другом приводятся совершенно различные, плохо сводимые к одной системе, библейские и традиционные образы (выкуп, избавление, освобождение, искупление, замещение, сатисфакция, примирение, спасение, оправдание, исцеление, печать, прощение, возрождение, жизнь и др.) и теории искупления (прежде всего теория физического искупления отцов церкви и теория сатисфакции Ансельма); при этом они не сводятся к единой систематизированной концепции. Этой систематизированной серединой может быть только личность Посредника, «Который стал премудростью для нас от Бога, и праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1:30). Исходя только из этой середины могут быть богословски правильно интерпретированы названные блага спасения. Таким образом, сотериология должна раскрывать значение личности Иисуса Христа как условия и образа подлинного человеческого бытия — тем, что она эту личность толкует как вочеловечившуюся ради нас и существующую среди нас в Духе любовь Бога. Разумеется, этим тезисом мы отграничиваемся от либеральной точки зрения, проводящей параллель между полнотою Духа в Иисусе и пребывающей в нас благодатью Святого Духа [598] . Иисус — не только прообраз исполненного Духом человека; он — начало нашего благодатного состояния, не только наш брат, но и Глава своей Церкви. Это первенство Христа (ср. Кол 1:18) может быть обосновано только в его богосыновстве. Там, где это богосыновство не признается, неизбежно должен встать вопрос: почему именно Иисус? Почему не Сократ, не Будда, не кумранский Учитель Праведности, не страдающий праведник Платона, не Че Гевара или кто–нибудь еще?
597
А. Grillmeier «Die Wirkung des Heilshandelns Gottes in Christus», в MySal III/2, S. 327–390.
598
J.T ernus «Chalkedon und die Entwicklung der protestantischen Theologie. Ein Durchblick von der Reformation bis zur Gegenwart», в Das Konzil von Chalkedon, Bd. 3, S. 545, 557.
Единое служение Иисуса широко представлено уже в Писании под различными титулами в многообразнейших аспектах: Иисус является Пророком, Первосвященником, Пастырем, Царем, Господом. Древняя традиция — вплоть до Лютера — особо выделяла munus duplex (двойное служение), служение Священника и Царя; лишь у Кальвина развивается учение о тройном служении — Пророка (или Учителя), Священника и Пастыря. Благодаря католическому богословию просвещения, это учение стало через посредство М.Й. Шебена (правда, после подготовки Римского Катехизиса, Catechismus Romanus) и достоянием католической сотериологии, которая даже была узаконена II Ватиканским собором [599] . Однако, как и прежде, разграничение и соотношение трех служений во многом остается неясным. Учительное служение прежде всего несет в себе черты священнического и пастырского служения. Кроме того, К. Барт [600] обратил внимание на проблему, состоящую в том, что пророческое служение предшествует обоим другим. В этом Барт видит искаженную расстановку отношений между откровением Иисуса Христа и его делом; вместо того чтобы исходить из extra те личности и дела Христа к pro те, — его развитию, для экзистенциального истолкования дела Христа предметом герменевтической интерпретации избирается — по типу христианского просвещения — бытие Христа для–нас. Поэтому Барт решительно ставит служение пророческое (munus propheticum) после служения священнического и царского (munus sacerdotale et regale), как их откровение и возвещение. В служении священства и царства речь идет о том, что Иисус — свет жизни и сама эта жизнь. Тем самым Барт верно учитывает возможные опасности учения о трех служениях. Однако нельзя слишком преувеличивать важность подобных, приобретших историческое значение, систематизации роли Иисуса в деле спасения. В сущности, речь идет о том, что значение личности и дела Иисуса следует раскрывать и объяснять в трех аспектах: он является для мира истиной и светом, путем к жизни, освобождением для служения под его господством, и все это — в одном Духе.
599
См. итоговые изложения: M.Schmaus статья «"Amter Christi», в LThK I, S. 457–459; J.Alfaro «Die Heilsfunktionen Christi als Offenbarer, Herr und Priester», в MySal III/l, S. 649–708; H.Ott Die Antwort des Glaubens. Systematische Theologie in 50 Artikeln. Stuttgart—Berlin, 1972, S. 266–275. К критике теории служений см.: W. Pannenberg Grundz"uge, S. 218 сл.
600
K. Barth Die Kirchliche Dogmatik IV/3. Zollikon–Z"urich, 1959, S. 13 сл.
Для того чтобы положительно обосновать и содержательно развить тезис о том, что спасение заключается в переданном через Иисуса Христа участии в жизни Бога во Святом Духе, необходимы три шага: этот тезис мы должны удостоверить прежде всего с помощью Библии и истории догматов, задав вопрос, что следует понимать под Духом; затем мы можем постараться раскрыть понятие единого спасающего дела Иисуса в Духе на основе трех служений Иисуса Христа — пророческого, священнического и царского. Наконец, в заключительном размышлении речь пойдет о том, чтобы показать, каким образом Дух объединяет неповторимое дело Иисуса с его универсальным значением, то есть почему Иисус в Духе есть итог, завершение, примирение и связь всей реальности.
В западной традиции слово «дух» означает обычно Logos, nous, mens, intellectus, ratio, то есть «разум, рассудок, мысль» [601] . Напротив, еврейское слово mach и греческое [602] в его первоначальном значении, а также латинские понятия animus, anima, spintus указывают на иной смысл, подразумевающий движение воздуха, ветер, бурю, дуновение, прежде всего — дыхание. Поэтому Ruach/Рпеита означают дыхание жизни, жизненную силу, жизненное начало. На переднем плане в значении этих слов стоит в первую очередь не логический аспект, а динамический, отражающий в изначальном смысле нечто восторженное. Это понятие выражает то, что в конечном итоге человек принадлежит не самому себе, что он бессилен освободиться от самого себя, что он пребывает как бы вне себя. Однако здесь уже происходит разделение древнегреческой и библейской концепций. В Писании дух является не безлично–жизненной силой природы, не дионисийским опьянением, противоположным аполлонической ясности (Ф. Ницше). Согласно Библии, человек не принадлежит самому себе потому, что он принадлежит Богу и всем ему обязан. Ruach, в отличие от nephesch (душа), никогда не представляется тем началом, которым человек обладает и которое ему принадлежит. Лишь Бог имеет жизнь и есть жизнь. Дух — это жизненная сила Бога, его живое и животворящее присутствие в мире и в истории; Дух — это творящая историю Божья сила.
601
См. развернутое изложение: L.Oeing–Hanhoff и др., статья «Geist», в Historisches W"orterbuch der PhilosophieIII. Hrsg. von J.Ritter. Darmstadt, 1974, S. 154–207.
602
H. Kleinknecht — F. Baumg"artel — W. Bieder — E. Sj"oberg — E. Schweizer, статья «», в ThW VI, S. 330–453.
Дух Бога в принципе пребывает в действии всюду, где присутствует и возникает жизнь. Прежде всего он действует в творении. Согласно толкованию отцов, Дух проносится над потоками (Быт 1:2) и творит из хаоса Космос. «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс 33/32:6). «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33:4). «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее, — вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14 сл.). Однако Дух Божий присутствует не только в природе, он также действует в культуре, в земледелии, в архитектуре, в правосудии и в политике; всякая человеческая мудрость — дар Святого Духа. Он «охватывает» отдельных людей и делает их орудием Божьего плана. Дух является как бы той сферой, в которой находятся охваченные им люди. Поэтому Судьи, Моисей, Иисус Навин, Давид, пророки описаны скорее не как носители Духа, а как Духом носимые. Речь идет о том, что Дух пребывает в них и на них покоится, а также и о том, что они пребывают в Духе. От будущего Мессии прежде всего ожидается, что Дух Господень покоится на нем (ср. Ис 11:2). То же самое относится к Служителю Бога (42:1). Дух — это тот, кто доводит до завершения дело творения и истории. Как вода изливается на иссохшую землю, так и Дух будет изливаться на детей Израиля (Ис 44:3 сл.); Бог дарует им новое сердце и новый дух (ср. Иез 11:19; 18:31; 36:27). Наконец, в завершении «дня Господня» Бог изольет свой Дух на всякую плоть и соделает всех пророками (ср. Иоил 2:28 сл.; Деян 2:17). Таким образом, Дух — это суть эсхатологической надежды и эсхатологического спасения. Он есть сила нового бытия (П.Тиллих).
Это универсальное, творящее и возрождающее действие Духа развернуто выражено в Рим 8:18–30 [603] , где мы можем установить три этапа в ходе апостольской мысли. Сначала Павел говорит об ожидании, о воздыхании и исполненном жажды чаянии творения. Таким образом, творение рассматривается здесь как исторический феномен в рамках апокалиптической картины мира. Оно находится в пути, стонет, пребывает в нетерпеливом ожидании и ищет проблеска надежды. Говоря точнее, оно направлено на человека, или вернее — на нового, преображенного человека, на свободу сынов Божьих. Мир и человек как бы связаны судьбоносно друг с другом. Целью и завершением мира является полное царство свободы. Поэтому на втором этапе размышления речь идет о том, что воздыхание творения простирается на тех, кто уже обладает духом сыновства, на христиан. Христианское человечество выступает здесь как представитель всего творения и как великое обетование всему миру. Но христиане не знают, о чем они должны просить; и они находятся в пути, действительно не зная, к чему все идет. Поэтому на третьем этапе размышлений Павел говорит о самом воздыхании Духа. Дух приходит на помощь нашей немощи; он — сила будущего, направляющая к добру; он направляет и движет к эсхатологической цели творение, пребывающее в муках и воздыханиях. Он есть уже наступившее будущее всего мира.
603
К толкованию этого отрывка см.: O.Kuss Der R"omerbnef. Regensburg, 1963 (2–е изд.), S. 619 сл.; О. Michel Der Bnefan die R"omer. G"ottingen, 1966 (4–е изд.), S. 200–212; H.Schlier «Das, worauf alles wartet. Eine Auslegung von R"omer 8, 18–30», в Das Ende der Zeit, S. 250–270; E. K"asemann An die R"omer. T"ubingen, 1973, S. 219–234.