Икона и топор
Шрифт:
Своим неумолимым неприятием войны и raison d'etat [515] , своей склонностью пользоваться обозначением «молитвенный дом», а не «освященная церковь» русские раскольники напоминают квакеров и другие радикальные протестантские секты [516] . Своими апокалиптическими ожиданиями и крепко укорененным общинными традициями старообрядцы, освоившиеся у дальнего восточного предела христианского мира, были близки по духу некоторым сектантам-пионерам колониальной Америки на Дальнем Западе.
515
Государственных соображений (франц.).
516
106. Это сравнение часто проводилось ранними западными исследователями русской религиозной жизни. См., например: J. Bellcrmann. Kurzcr Abriss der rus-sischen Kirche.
– Erfurt, 1788, 240–243.
О пацифизме Неронова и Аввакума см.: S. Zcnkovsky. The Ideological World of the Denisov Brothers // HSS, III, 1957, 61–62, примеч. 45; Субботин. Материалы, I, 38; Pascal. Avvakum, 48–49. Термин старообрядцев «молитвенный храм» (вместо: «церковь») широко употреблялся в эпоху Алексея. В современной старообрядческой литературе утверждается, что некоторые храмы еще до раскола принадлежали старообрядцам. Действительно, в календаре старообрядцев на I960 г. отмечается трехсотлетняя годовщина их первого храма, якобы построенного вблизи Динабурга. См.: Старообрядческий церковный календарь на I960 год (Преображенская старообрядческая община), 58.
Традиция
517
107. Этот старец, Иосиф, также начал свою проповедническую деятельность в 1660 г. в далеком Енисейске еще до возникновения раскола. См.: А. Палладий. Обозрение пермскаго раскола. — СПб., 1863, 1–2; И. Сырцов. Самосжигательство, 6–9, 12–13. Все больше армянских купцов переходило в православие (см.: Красножен. Иноверцы, 91), что, возможно, указывает на еще один источник силы старообрядцев, поскольку они были особенно влиятельны в торговом сословии. Однако Никона обвиняли и в введении армянских обрядов — см.: Полоцкий. Жезл, гл. 2, 73.
518
108. Это ясно подразумевается в превосходной, написанной под псевдонимом рецензии на новое издание книги: И.Голятовский. Ключ разумения. — Киев, 1672. См.: Южнорусское духовенство и евреи в XVII веке // Восход, 1887, апр., особ. 4–6. Труд Голятойского и кампания против саббатианских идей в России рассматриваются также — хотя и менее убедительно — Градовским (Градовский. Отношения, 338–356) и связываются с его общим страхом перед ересями в работе: И.Огиенко. Проповедь Иоанникия Голятовского // СХО, XIX, 1913, особ. 423–426. См. также перечисление ересей в: Голятовский. Небо новое, 51–64, 68–74.
519
109. G. Scholem. Le Mouvement sabbataiste en Polognc // JHR, XLIII, 1953, 30–90, 209–232 и XLIV, 1953, 42–77. Здесь на документальном материале показаны огромное влияние саббатианского мессианства внутри Польши и его существенный вклад в польскую мысль, главным образом через франкистское сектантство. Некоторые указания и намеки на влияние саббатианства в России содержатся в кн.: G.Scholem. Schabbetai Zvi. — Tel Aviv, 1957, I, 1—74, II, 493 и далее.
О наплыве евреев в Россию в конце XVII в. см. материалы, перечисленные в специальном приложении к еврейскому журналу на русском языке «Восход»: Систематический указатель литературы о евреях на русском языке (1708–1889). — СПб., 1892, 53–55, особ.: П. Лякуд. К истории евреев в России // Восход, 1888, май-июнь, 198–208; автор подчеркивает отсутствие каких-либо особых ограничений евреев в правление Алексея. См. также: Е. Мельников. Участие иудеев и иноверцев в делах церкви. — М., 1911, особ. 11–13 (об официальных обвинениях в прямом еврейском и армянском влиянии на старообрядцев), а также 65–66 (о необходимости для старообрядцев объединиться с евреями и другими меньшинствами, чтобы уцелеть в условиях гонений). См. также: Ю. Гессен. Евреи в Московском государстве XV–XVII вв. // Еврейская старина, 1915, № 1 и особ. № 2, 153–172; автор документирует и другие случаи, когда евреи занимали высокие посты. Евреев особенно широко использовали в качестве переводчиков (см.: K.Wickhart. Moscowittische Reiss-Beschreibung. — Wien, 1675, 43–44).
Есть некоторые указания на еврейское присутствие или влияние даже внутри заведомо антиеврейских (термин «антисемитизм» для этого периода неточен) групп: казаков (см. исследование С. Борового в ИС, 1, 1934, 141–149; Slouschz. Les Origines, 80) и старообрядцев (Смирнов. Вопросы, 093–094, 096–100). О евреях в Москве в конце XVII в. см.: Еврейская старина, 1913, № 1, 96–98. Как и с ересью иудействующих, истинная роль евреев в русском религиозном брожении конца XVII столетия точно установлена не была; но, в отличие от ситуации в XV в., проблема XVII столетия никогда систематически не исследовалась.
Если у старообрядцев можно усмотреть некоторое родство с радикальным протестантизмом и саббатианским иудаизмом, то теократическая партия обладает любопытным сходством с контрреформаторским католицизмом. Хотя патриарх Филарет сначала был пленником в католической Польше, а затем ее дипломатическим врагом, он тем не менее воспринял немало католических идей — точно так же, как позднее Петр Великий много позаимствовал у своих шведских противников. Установив контроль центра над церковными изданиями и канонизацией святых, увеличивая бюрократический аппарат и юрисдикцию иерархии как крупнейшего землевладельца, Филарет следовал скорее католическим, чем русским прецедентам. То же во многом справедливо и относительно Морилы, чье противостояние католицизму носило чисто внешний и политический характер, а вот конфликт с протестантизмом был глубоко идеологическим.
Швед Де Роде, побывавший в Москве в начале пятидесятых годов, называет Вонифатьева, духовника царя и кандидата на патриарший престол, «кардиналом, только под другим именем» [520] а австриец уподобляет Никона, избранного патриархом вместо Вонифатьева, самому Папе Римскому [521] . Попытка Никона ввести в фразеологию строгую догматизацию приводит на память скорее Триденский собор, чем первые семь Вселенских Соборов. Многие взятые им за образец греческие тексты были получены из Венеции и Парижа с католическими наслоениями. Пристрастие Никона к театральности придворных и церковных церемоний, его тонко рассчитанные перезахоронения и канонизации, его распоряжение везти из Греции, кроме церковных книг, еще и античных авторов, его противостояние соборам и любым светским властям, покушавшимся на авторитет главы Церкви, — все это больше напоминает Римских Пап эпохи Возрождения, чем возвращение к византийской чистоте. Его программа строительства в красивых местностях и украшения новых монастырей, увенчавшаяся созданием Ново-Иерусалимского монастыря, до странного приводит на память Юлиана II и возведение собора св. Петра в Риме непосредственно перед великим расколом западного христианства.
520
110. Приведено в работе: В.Никольский. Сибирская ссылка протопопа Аввакуума // УЗ РАНИОН, II, 1927, 154.
521
111. Донесение Алегретти и Лорбаха (A.Alegretti, J.Lorbach) от января 1656 г. — Haus, Hof und Staatsarchiv, Wien, 8, Russland I Russica, VI, 27.
Обороняя владычество духовенства от гражданской власти, Никон прибегал к традиционным византийским текстам. Но его реальная политика как патриарха выходила за установившуюся практику православной Церкви. Православный священнослужитель, сопровождавший патриарха Антиохийского в Россию в 1654–1655 гг., жаловался, что Никон, по сути, стал «величайшим деспотом, полностью подчинив себе… все духовные сословия и даже государственных мужей, облеченных властью» [522] . Никон, сетовал он, присвоил прерогативу царя назначать архимандритов важнейших монастырей России и увеличил число крепостных патриарха в два с половиной раза. Хотя Никон остерегался прямо утверждать главенство патриарха над царем, он время от времени доказывал, что духовная власть выше земной. В новом издании своего канонического закона в 1653 г. он цитирует «Константинов дар», подложный документ, который на исходе средневековья использовался для поддержки самых крайних папских притязаний. Хотя Никон никогда даже не намекал на учреждение русского папства, он заявлял, что свой авторитет московский патриархат обрел, как наследник римской исчезнувшей епархии, словно бы подразумевая, что некоторые претензии второй перешли к первому [523] . Его квазипапский идеал открывается в описании явившегося ему в видении митрополита Петра, основателя московской иерархии, представшего перед ним в императорской короне, сидя на престоле с рукой на Священном Писании [524] . В долгой неколебимой защите своей позиции в начале шестидесятых годов Никон категорически утверждал, что патриарх обладает своего рода папской непогрешимостью. «Первый архиерей во образе Христа, а митрополиты и архиепископы и епископы во образе учеников и апостолов, "и рабу на господне седалище дерзати не достоит"» [525] .
522
112. Paul of Aleppo. Travels, I, 410; а также I, 386–395, II, 74–79.
523
113. См. статью 53, 1653 г. (эту статью ни разу полностью не перепечатывали и не сопоставляли аналитически с дониконовским изданием 1651 г. Значительная часть статьи приводится в кн.: W. Palmer. The Patriarch, I, 617–665). Об использовании Никоном «Дарственной Константина» см. там же, I, 207–216, и в: Зызыкин. Никон, II, 161–164 (где утверждается, что Никон не знал, что это подделка, и не имел ни малейшего намерения сам притязать на папство). Пятнадцатистраничное приложение к церковной истории (экземпляр «Кормчей» 1653 г. в библиотеке юридического факультера Гарвардского университета) сообщает много подробностей об апостоличности русской Церкви, представляет учреждение русского патриархата как своего рода божественную компенсацию за отступничество римской Церкви и обвиняет Рим в том, что он соблазнил англиканскую Церковь отречься от якобы данной ранее клятвы верности православию и «греческому царю». Наиболее полную попытку проследить притязания Никона на папство (главным образом на основе доказательств, здесь не рассматривавшихся) можно найти в; И.Андреев. Папские тенденции патриарха Никона. — СПб., 1908.
524
114. Белокуров. Материалы, 101–102. Еще более апокалиптический сон, описанный в письме от декабря 1661 г. (приведен в: Гиббенет. Исследование, II, 48 и далее), рисует объятый пламенем Успенский собор и направляющуюся к алтарю священную процессию восстающих из гробов великих церковных деятелей прошлого, в то время как митрополит Петр говорит Никону, что отчаялся в царе, а огонь медленно вздымается к самому царю. О еще одном видении Петра во время Рождественского поста 1664 г. см. там же, И, 112–113.
525
115. Гиббенет. Исследование, I, 63, а также 122.
И последнее указание на католические тенденции Никона заключено в его иностранной политике. Если фундаменталисты особенно ненавидели Рим и поляков, Никон, видимо, больше опасался протестантизма и шведов. Он возражал против войны с Польшей в 1653 г. и перекрещения католиков. Некоторые его сотрудники в исправлении книг были в прошлом униатами из Белоруссии и Украины, и решение собора 1667 г. утвердить отмену Никоном постановления 1620 г., требовавшего перекрещения для католиков, было одной из многих уступок этим священнослужителям не из Великороссии. Никон сопоставлял положение в России с тем, которое «латинские ереси» породили на Западе, скорбя, что «и мы (священнослужители. — Дж. Б.) до тех дней дожили, что уже воюем, яко и мирские человецы» [526] . А Никиту Одоевского, главного автора «Уложения» 1649 г. и ведущего апологета подчинения церкви государству, он называл «новым Лютером» [527] .
526
116. Гиббенет. Исследование, И, 47. О перекрещении см.: Красножен. Иноверцы, 33–34, 100 и далее.
527
117. Зызыкин. Никон, II, 46. Патриарх Константинопольский тоже был убежден, что в Россйи интригуют «вторые лютераны»: Субботин. Материалы, IV, 198. Одоевский был одновременно и главой нового Приказа по делам монастырей, и официальным допросчиком Никона.
Путаница с вероисповеданиями, а также многочисленные иронические превратности эпохи отлично иллюстрирует тот факт, что главным соратником этого «нового Лютера» при осуждении Никона был Лигарид, бывший агент Ватикана в облачении православного митрополита. И в том, что этот былой грекофил из далекой Газы кончил тем, что уничтожил никоновское греческое возрождение и выступил в роли защитника москвитянской традиции, есть своя закономерность. Лигарид использовал иконостас, сугубо русскую реалию, для противопоставления твердо Установленного иерархического порядка — никоновской идее гармоничного Равенства между светской и церковной властью. Признать патриарха хоть в чем-то равным царю, предостерегал Лигарид, было бы равносильно тому, чтобы поместить в центр чина две иконы — туда, где по традиции находится лишь один «Христос на престоле»: человек «не может служить двум господам», как нельзя и молиться на две иконы [528] .
528
118. Письмо Лигарида Никону от 12 июля 1662 г.: Гиббенет. Исследование, 1, ИЗ. См. также: Зызыкин. Никон, III, 72–74.
В отличие от Лигарида и Никон, и Аввакум значительную часть жизни посвятили такой молитве и были постоянны в своей верности. Оба были истинными москвитянами и по натуре и по воспитанию: «…аше и не учек словом, но не разумом; не учен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам» [529] . Иными словами, было бы неверно кончить рассмотрение их противостояния на какой-либо аналогии с Западом. Конфликт Никона и Аввакума был вовсе не богословским спором, но смертельной схваткой между двумя мощными первопроходцами в мире единой истины. Только после того, как они уничтожили друг друга, Россия стала безопасным местом для лигаридовской доктрины служения государству и многих непостоянных истин.
529
119. Аввакум. Житие, 140.
Идея, что в любом споре может быть только одна истина, восходила к Византии; Никон и Аввакум оба видели себя защитником ее апостолического наследия и от иноземных извращений, и от попрания изнутри. И тот, и другой тщился внедрить эту истину в русское общество силой своей собственной пророческой личности. И тот, и другой претерпел страшные физические мучения и провел последние годы в заточении. И тот, и другой был аскетически равнодушен к буржуазным добродетелям чистоты и умеренности. Ни тот, ни другой ни разу не побывал за пределами России.
Подлинное сходство этих двух московских пророков становится особенно поразительным в годы их испытаний и ссылок. Оба видели в себе страдающего служителя Бога. Оба черпали подкрепление своим убеждениям в видениях. Оба продолжали искать оправдание в истории, ратуя перед царем и другими властями за восстановление Истинной Церкви, вместо того чтобы вести споры с новой иерархией. Оба пытались доказать правоту и святость своего дела главным образом поступками, а не словами. Оба, когда им был закрыт доступ к источникам власти, пытались возвысить свое значение чудесными исцелениями смиренных верующих, которые добирались в отдаленные места их ссылок.