Икона и топор
Шрифт:
Кульман вскоре перебрался в Амстердам, где увлекся теософскими сочинениями более раннего силезского мистика Якова Бёме. Живший в период завершения Реформации, Бёме обновил былую веру гностиков в то, что мистические внутренние тайны Вселенной можно открыть как внутри, так и вне традиционного для раннего протестантства источника откровений — Святой Библии. Гностицизм Бёме особенно привлекал тех, кто разделял как религиозную озабоченность той эпохи, так и новый вкус к интеллектуальным построениям без оглядки на общепризнанные авторитеты. В конце концов, есть ли для разума цель выше, чем постигать «премудрость Божию» — буквальное значение слова «теософия», которое Бёме употреблял для описания своей системы истин.
Рассуждения Бёме послужили основой для его последователей в их предсказаниях скорого воцарения нового порядка. Как человек должен вновь обрести совершенство, утраченное Адамом после грехопадения, так и весь мир находится на пороге нового тысячелетия, пророчествовали многие протестанты в середине столетия. Ян Коменский, блистательный педагог и многострадальный вождь чешского протестантизма, скончался в Амстердаме в 1671 г., предсказывая, что тысячелетнее царство начнется в 1672-м. В своем последнем великом труде «Lux е Tenebris» [572] Коменский собрал воедино сочинения ряда восточноевропейских протестантов, не столЬ давно принявших мученическую кончину, и в манихейской манере рассуждал о грядущей схватке света и тьмы.
572
«Свет и Тьма» (лат.).
573
16. Приведено в: Beare. Apprenticeship, 854.
Кульман всячески убеждал разных правителей Европы стать вождями праведных, орудиями Нового Иерусалима. Проповедуя, он постепенно перебирался все дальше на Восток; в середине семидесятых — в Любек и Росток на Балтийском море, а на исходе десятилетия — в Константинополь, ко двору султана. К началу восьмидесятых он превратился в политического экстремиста, призывавшего европейских монархов отречься от власти, чтобы приготовиться к пришествию «Иезуелитского царства», иногда прозрачно намекая, что в его ожидании им следует передать свою власть самому вдохновенному пророку. Кульман создал собственную духовную литературу — мистические песни и гимны. В его «Прохладительном Псалтыре» слово «торжество» встречается несколько сотен раз. Его сочинения вместе с сочинениями Бёме широко читались в Прибалтике и приобрели известность среди немецких купцов даже в далеких Архангельске и Москве. Его последователи среди иностранцев в Москве убеждали Кульмана приехать и самому оценить духовный потенциал этой новой страны, и, когда в апреле 1689 г. Кульман через Ригу и Псков прибыл в Москву, там уже имелось ядро последователей, сразу же откликнувшихся на его проповеди.
Кульман приехал с целью подготовить Россию для преображения в апокалиптическую Пятую Монархию — то место в мире, где Христос явится вновь, чтобы царствовать на земле тысячу лет вместе с призванными святыми. Прежде чем покинуть Англию ради Москвы, Кульман отправил туда соответствующую программу, изложенную в нескольких сочинениях, которые он адресовал юному Петру Великому и Ивану V, его злополучному соправителю. Собственно, он повторил воззвания, с которыми уже безуспешно обращался к правителям Франции, Швеции и Бранденбурга в тщетной попытке распространить на Европейском континенте идеи, заимствованные им еще у одной пророчествующей секты — отвергнутых «Людей Пятой Монархии» Английской революции.
В московской Немецкой слободе Кульман быстро обзавелся новообращенными. Кроме того, он как будто нашел сочувствующих при царском дворе, а также написал меморандум для своих последователей [574] . Он учил, что миром завладели иезуиты, а лютеранство предало истинную Реформацию, опирающуюся научение Бёме и свидетельства преследуемых восточноевропейских протестантов, которых восхвалял Ян Коменский. Эта проповедь напугала главного пастора Немецкой слободы, который воззвал к царю о помощи, чтобы заставить замолчать этого крамольного пророка. Переводчики Посольского приказа подтвердили, что его сочинения действительно похожи на сочинения схизматиков [575] . Вероятно, опасаясь влияния, которое Кульман мог приобрести над юным царем Петром, завсегдатаем Немецкой слободы, Софья объявила Кульмана и его последователей носителями «раскола, ереси и лжепророчеств». В октябре 1689 г., всего через полгода после своего приезда, Кульман был сожжен на Красной площади в срубе вместе с его сочинениями и наиболее ярым приверженцем. Английский полковник на царской службе, чья семья оплатила поездку Кульмана в Москву, был арестован и покончил с собой в тюрьме. Провинциальным воеводам были посланы указания подавлять распространение идей Кульмана и уничтожать его сочинения [576] .
574
17. Theophilus Varmund. La Religion ancienne et moderne des Moscovites. — Cologne, 1698, 25–27 (сообщение, опубликованное сначала на латыни в 1694 г. немцем, побывавшим в России сразу после казни Кульмана).
575
18. Тихонравов. Сочинения, II, 306, 346; см. также: Chizhcvsky. Aus zwei Welten, 197–203; Гаврилов. Проповедники, 139–143.
576
19. Тихонравов. Сочинения, И, 373–375. «Из истории этого Кульмана известно, что некоторые из бояр, ближайших к царю, усердно ходатайствовали за Кульмана перед патриархом». А. Лабзин и предисловии к своему переводу Бёме (Путь ко Христу, СПб., 1815, ххі—ххі); приведено в: BS, 1858, I, 131.
Подобно католику Крыжаничу, этот одинокий протестантский пророк прямого воздействия на политическую и духовную жизнь России не оказал. Россия на исходе века уже начинала отвергать все чисто религиозные ответы на свои проблемы [577] . Запад, к которому она теперь повернулась, переходил не от одной религии к другой, но от всех религий к никакой. Это была эпоха «кризиса европейского сознания», когда вера внезапно стала номинальной, а скептицизм — модным [578] . Это глубоко сказалось на России. Грекофилы и латинизаторы внутри православной Церкви были отвергнуты столь же решительно, как перед этим — теократы и фундаменталисты, и Россия равно отказалась принять как чисто католическое, так и радикально протестантское решение своих проблем. Таким образом, с одной точки зрения, Крыжанич и Кульман знаменуют собой две последние заранее обреченные попытки снабдить Россию религиозной панацеей. Однако, с другой точки зрения, они представляют собой ранние примеры важного явления в будущем — западного пророка, который возлагает на Россию осуществление идей, которым на Западе не оказали должного внимания. Хотя в конце столетия правители России оставались равнодушны к таким пророкам, в дальнейшем они со все большим интересом преклоняли слух к пророческим голосам с Запада: Петр Великий и Лейбниц, Екатерина Великая и Дидро, Александр I и де Местр. Но то были пророки нового толка, они несли свои благие вести не в хаотичную религиозность города в бассейне Верхней Волги, но в геометрически распланированную новую светскую столицу на Балтийском море. Не в Москву, а в Санкт-Петербург суждено было нести свои идеи новым западным пророкам.
577
20. Сравните пренебрежительный тон общих русских откликов, о котором сообщает голландец Келлер в письме от 7 июня 1689 г. (неопубликованное письмо в Архивах Генеральных Штатов, Лейден), с презрительным отношением к апокалиптическим пророкам, которое тогда же становится модным в Англии. Если пророчество сэра Генри Вейна о том, что Второе Пришествие произойдет в 1666 г., было воспринято с величайшей серьезностью, то двадцать пять лет спустя сходные пророчества рассматривались в современной манере — как бред сумасшедших. См.: Christopher Hill. Joil Mason and the End of the World // History Today, 1957, № 11, 776–780. К восьмидесятым годам XVII в. прежние эсхатологические ожидания в целом уступили место тону усталого примирения с царством Антихриста (Antoinette Bourgignon. L'Antechrist decouvert. — Amsterdam, 1681) или ученому квазиматематическому анализу (Jacqncs Massard. Harmonic des prophesies anciennes avee les modernes, sur la duree dc I'Antechrist et des souffrances de I'Eglise. — Cologne, 1687).
578
21. Paul Hazard. La Crise de la conscience europeenne (в английском переводе: The European Mind 1685–1715. — London, 1953). Автор прослеживает внезапный переход в те годы «от Боссюэ к Вольтеру» — перемену, которая в России произошла лишь позднее (по сути, только при Екатерине) и раньше — в Англии. См.: S. Bethel I. The Cultural Revolution of the Seventeenth Century. — Boston, 1957.
Кульман был предвестником того, что ожидало Россию, куда в большей степени, чем Крыжанич или другие иностранные религиозные деятели, выступавшие в России XVII в., ибо отвергнутому радикальному протестантству Центральной Европы предстояло в XVIII в. пустить в России корни, уступающие по значимости только его корням в Северной Америке.
Кульман, разумеется, был лишь одним из многих, чье проповедническое влияние содействовало возникновению жизнеустойчивой русской сектантской традиции. Не существует доказательств тому, что учение Кульмана действительно вошло в первоначальные доктрины двух сект, основание которых иногда приписывают ему, — хлыстов (секты, возникшей в конце XVII в.) и духоборов, ведущих свое происхождение с XVIII столетия. Однако учения этих и других русских сект отмечены куда большим общим сходством с учениями Бёме, Кульмана и других протестантских сектантов-экстремистов, чем с учением русских раскольников, с которыми их нередко более или менее идентифицируют [579] .
579
22. Предположение, что хлысты возникли как последователи учения Кульмана, высказал Р.Реутский (Р.Реутский. Люди Божии и скопцы; историческое исследование. — М., 1872, особ. 1—22). Эта гипотеза отвергается большинством ученых, включая Севсрака (J. Severac. La Secte russe des Hommes-Dieu, 1906), который подводит итог спору и выдвигает предположение, что «хлыст» — это видоизмененное «Христ» (7, примеч. I). В своем не дающем окончательного вывода рассмотрении их происхождения Грасс (Grass. Secten, 1, 588–648) останавливается на различных возможных связях с протестантскими экстремистами. Первостепенное игнорируемое исследование, связывающее все основные секты с западным протестантством, принадлежит Соколову: И.Соколов. Влияние протестантства на образование хлыстовской, духоборческой и молоканской сект//Странник, 1880, № I, 96 -1 1 2; № 2, 237–260.
На практике, разумеется, сектанты и раскольники были равно преследуемыми и равно фанатичными формами религиозного диссидентства. Они нередко сливались или взаимодействовали — по временам с иудейской и даже восточными религиозными традициями. Более того, русские сектанты обычно разделяли с раскольниками ненависть к чиновничеству и «иезуитам», а также неопределенную надежду на то, что в истории вот-вот произойдут желанные для них перемены. И все-таки эти две традиции различны в самой своей основе. Сектанты представляли абсолютно новые вероисповедания, а не попытки защитить старые толкования православия. Это различие отделяло наследников Кульмана от наследников Аввакума в двух важнейших отношениях. Во-первых, сектанты строили свое поклонение Богу вокруг внецерковных систем самоусовершенствования и внутреннего озарения. Русские сектанты отвергали церковную обрядность (и старую, и новую), не придавая значения совершению таинств в какой бы то ни было форме и даже постройке церквей.
Второе различие между раскольниками и сектантами заключалось в противоположной сути их исторических упований. Хотя обе традиции были пророческими, раскольники, по существу, были пессимистами, а сектанты — оптимистами. Последователи Аввакума сосредоточивались на приближении царства Антихриста и необходимости готовиться к Страшному суду. Они верили, что земная скверна зашла так далеко, что от истории можно ждать лишь последнего грозного Божьего Суда — и ничего больше. А последователи Кульмана, напротив, в целом верили, что вот-вот начнется обещанное тысячелетнее царство праведности. Как бы ни расходились сектанты в том, что касалось природы и местоположения тысячелетнего царства, эти самопровозглашенные «Божьи люди» обычно верили, что способны содействовать его наступлению.
«Старообрядцы верили, что Небеса стали непоправимо недоступными; Божьи люди, наоборот, верили, что способны делать Небеса достижимыми для человека» [580] .
Сектанты во многих отношениях были современными религиозными мыслителями, хотя бы в своей предпосылке, что человек, по сути, — разлученное с Богом одинокое существо во враждебной Вселенной. Цель заключалась в том, чтобы восстановить связь с Богом, приобщив себя Божественной мудрости. Следуя пантеистским тенденциям центрально-европейского мистицизма, они воспринимали все сущее как выражение Божественной мудрости, которую Бёме обозначал освященным греческим словом «София», которое для русского мистицизма и сектантства обрело иной смысл, чем традиционно имело в восточном православии. «София» понималась как физическая — а иногда даже сексуальная — сила, равно как и интеллектуальная форма «Божественной мудрости». Множество сектантских писателей предлагали новые пути к спасению, причем одни выдвигали физические, экстатические, другие — рационалистические и моралистические, но всегда единственные дороги, ведущие к Богу. Орды религиозных популяризаторов переводили, перерабатывали или попросту переписывали под своим именем оккультные и каббалистические трактаты. Утверждение Бёме, что он разгадал «великую тайну» творения и прочел божественное «напечатление сущих вещей» (термин Бёме «Signatura Rerurn»), вдохновило других пророков, как и Кульмана, создавать собственные «новые откровения» или «ключи ко Вселенной» [581] .
580
23. Severac. Secte, 106.
581
24. «Signature Rerum» и «Mystcrium Magnum» — общепринятые названия двух важнейших трудов Бёме: его трактата о космологии и его «духовного комментария» к Книге Бытия. Кроме Бёме (о котором см.: Z. David. The Influence of Jacob Boehme on Russian Religious Thougt //ASR, 1962, Mar., 43–64), значительное влияние на Кульмана (и на русское эзотерическое и сектантское мировоззрение) оказал Лулдий, отчасти через посредство иезуита-еретика XVII в. Атаназиуса Кирхнера (см.: Тихонравов. Сочинения, II, 312 и след.). О признаках его влияния на старообрядцев см.: Архимандрит Никанор. Великая наука Раймонда Люллия в сокращении Андрея Денисова // ИАН, XVIII, 1913, кн. 2, 10, 36.