Икона и топор
Шрифт:
Как Поссевино в XVI столетии и Крижанича в XVII, де Местра соблазняла возможность обратить в католичество огромную страну. Он выдвинул программу обращения «дюжины знатных россиянок» и всячески споспешествовал расширению деятельности иезуитов в Российской империи [821] . По мере того как спадала эйфория после встречи Наполеона и Александра в Тильзите в 1807 г. и возрастала опасность новой войны с Францией, соответственно увеличивалось влияние де Местра. Он сыграл одну из ведущих ролей в идейной мобилизации российского дворянства, представляя противостояние Наполеону как борьбу христианской цивилизации против новоявленного кесаря.
821
22. Goyau. Pensee, 611–612; De Maistre. Oeuvres, I, xxi — xxxvi.
Де Местр вступил в открытую полемику с либерализмом ранней поры царствования Александра в 1810 г., опубликовав «Пять писем о народном образовании в России», обличение предполагавшихся образовательных реформ Сперанского [822] . На следующий год он затеял переписку с графом Уваровым, будущим министром народного просвещения и теоретиком
822
23. Oeuvres, VIII, 163–232.
823
24. Ibid., 279–360.
Вообще католицизм тогда пользовался особой милостью. Орден иезуитов, которому было позволено распространить свою активность на Сибирь в 1809 г. и на Крым в 1811 г., преобразовал в 1812 г. свою Полоцкую коллегию в семинарию с университетским статусом и широкими правами надзора за средним образованием в Белоруссии. В 1813 г. Александр даже выразил симпатию римско-католической точке зрения в каноническом богословском споре о происхождении Святого Духа. Назначение эмигрантов-католиков губернаторами пограничных западных провинций, Паулуччи в Риге и Ришелье в Одессе, также благоприятствовало католической деятельности.
Однако волна всенародного патриотического подъема, вызванного нашествием Наполеона в 1812 г., смыла де Местра и иезуитов и через несколько лет вынесла их за пределы России. Ввиду возросшего чувства национального достоинства и неприязни к иностранцам римский католицизм попал под особое подозрение; к тому же Россия была внезапно охвачена новой религиозной одержимостью, ненавистной де Местру, как и всякому католику: экуменическим пиетизмом. Это эклектичное и эмоциональное порождение протестантской веры было еще враждебней светскому рационализму Просвещения, чем ультрамонтанство де Местра. И оно сыграло куда более существенную роль в консолидации российского контрпросвещения.
Де Местр видел, как надвигается эта новая опасность; и в своем критическом отзыве на проникнутую пиетистским влиянием программу обучения в новой Санкт-Петербургской богословской академии, принятую в 1810 г., он пытался противодействовать тому, что называл «германской болезнью» религиозной неопределенности с помощью «парижской ртути, иначе именуемой насмешкой» [824] . Он еще достаточно долго оставался в России и успел высказать свои критические соображения относительно двух главнейших, хоть и побочных, плодов нового пиетизма: Российского библейского общества и Священного союза. Он возражал против распространения в народе текстов Библии, не сопровождаемого наставничеством в чтении и толковании; и остерегал против подчинения религиозной активности государственным чиновникам. Вольные обсуждения Писания и межконфессиональные молитвенные собрания лишь «потакают людской гордыне, освобождая ее из-под власти авторитетов». Как Библейское общество, так и Священный союз низводили католицизм до статуса подчиненного вероисповедания, представленного лишь его католическим величеством императором австрийским, одним из трех подписавших декларацию о заключении Союза. Папа отказался подписать или одобрить устав Союза, и де Местр обличал Союз как «социнианский заговор» и «личину революции» [825] .
824
25. Ibid., 265; и 233–265, где он комментирует педагогические замыслы Феслера.
825
26. Oeuvres, XIII, 290; V, 228–257; прямые нападки на Александра наблюдаются в его более позднем (1819) сочинении: Sur I'Etat du christianisme en Europe // Oeuvres, VIII, 485–519.
И все же де Местр предвидел, что идеал межконфессиональной терпимости рано или поздно пойдет на пользу католичеству, ибо уж оно-то безусловно останется нетерпимым и сохранит пропагандистский пафос. Неопределенные религиозные устремления, которым содействовал Александр, были «слепым орудием Провидения», подготовкой мира к «великому единению неведомого свойства», которое «изгонит все сомнения из пределов града Божьего» [826] . Так что даже после того, как Александр поддался пиетизму и изгнал иезуитов из Москвы и Санкт-Петербурга в 1815 г., Де Местр медлил с отъездом в надежде сыграть некую роль на неисповедимом пути Провидения. Он написал прощальный призыв к усилению Цензуры и укреплению дисциплины, «Пять писем российскому дворянину об испанской инквизиции» [827] . Быть может, его ободрила долгая беседа с царем в феврале 1816 г., когда Александр заверил его, что и Общество, и Союз — лишь первые шаги к основанию вселенской церкви. Позже в том же году Александру удалось привлечь в Общество видного католического прелата, а год спустя он послал в Рим своего представителя-католика, дабы обсудить примирение церквей, соответствующее примирению наций. В кризисные моменты, даже после отъезда де Местра в мае 1817 г. и изгнания иезуитов из России в 1820 г., Александр то и дело обращал взоры к Риму, сообразуя, например, свое запрещение тайных обществ в Польше в сентябре 1821 г. с последней по времени папской буллой Ecclesia Iesu Christo. В 1825-м, в последний год своей жизни, Александр послал старого друга де Местра, также католика-савояра, с тайным поручением в Рим: по-видимому, затем, чтобы в Россию прислали высокопоставленного священнослужителя для наставления в католической вере. Не исключено, что накануне своей кончины он помышлял об обращении в католичество [828] .
826
27. Oeuvres, V, 247, 242; XIII, 290–292, 282; ЛН, XXIX–XXX, 613–621. Де Местру этот таинственный процесс единения человечества изначально виделся как «1с grand oeuvre» («великое свершение»), которое не только воссоединит, но превзойдет христианство, и сбудутся чаяния, существеннейшие для масонства высоких степеней: воссияет утраченный свет древнего Востока. См.: De Maistre. Memoire inedit, 35–36, 100–120.
827
28. Oeuvres, III, 287–401.
828
29. P.Pierling. L'Empereur Alexandre 1-er, est-il mort catholique? 1913, особ. 12–44; и комментарий к этим слухам в кн.: Мельгунов. Дела и люди Александровского времени. — Берлин, 1923, I, 105–109; A. Boudou. Le Saint-Siege, I, 126–139.
Для ополчения России против революционных и просветительских идей гораздо важнее, чем реакционеры-католики, оказались религиозные подвижники, возымевшие влияние на Александра во вторую, судьбоносную половину его царствования: пиетистские провозвестники вселенской, «внутренней» церкви. Эти поборники экуменизма составляли куда более аморфное сообщество, нежели католическая когорта; силу свою они черпали в масонстве высоких степеней и в мистическом протестантизме. По сути дела, их сообщество явилось результатом того сближения дворянского мистицизма и низового сектантства, которого так опасалась Екатерина. Наследие их было неоднородно; подлинными их духовными наследниками стали такие антиавторитарные моралисты, как Лев Толстой, однако же непосредственное их воздействие на Россию выразилось парадоксальным образом в укреплении и углублении российской контрреволюционной идеологии. Неопределенные устремления этих обновителей церкви ко вселенской церковности помогли обосновать новое ограничение свободы и национальную замкнутость России при Николае I.
В составе этого движения новостью был протестантский пиетизм, идеологическое поветрие, которое стало проникать в Россию с тех самых пор, как подчинило себе церковную жизнь Германии в начале XVIII столетия. В эпоху Просвещения пиетизм был главным соперником светского рационализма и духовным предвестием романтического контрнаступления в первые десятилетия XIX в. Подобно методизму, своему небезызвестному отпрыску, пиетизм получил название, производное от эпитета «благочестивый», и поначалу был всего лишь порывом к более прочувствованной, более личностной религиозности в пределах официальной церкви. Обычно пиетисты стремились отринуть догму во имя того, что у них именовалось «истинным христианством»: это словосочетание стояло в заглавии книги, написанной в начале XVII столетия Иоганном Арндтом. Пиетизм впервые поставил своей отличительной целью создание нового межконфессионального и международного христианского братства, став движением, в основном связанным с двумя трактатами конца XVII столетия: «Об истинно евангелической церковности» Филиппа Шпенера и «Беспристрастная история церкви и ереси» Готтфрида Арнольда. Организационным центром пиетизма стал университет в Галле, где была принята специальная программа религиозного обучения и учрежден институт по изучению и евангелическому просвещению восточных народов. Особое внимание уделялось России; влияние пиетистов в российских богословских академиях — по-прежнему важнейших национальных учебных заведениях — в начале XVIII в. неуклонно возрастало. Более всего оно сказывалось на перекрестках вероисповеданий, в Белоруссии и Малороссии, где пиетизм, казалось, предлагал новую религиозность, не затронутую горечью привычных догматических раздоров. Самый образованный российский православный богослов первой половины XVIII столетия Симеон Тодорский был сыном украинки и крещеного еврея; он получил воспитание у иезуитов, но обрел духовное призвание в среде пиетистов и перевел на русский язык сочинение Арндта. Ему же принадлежит наиболее полный тогдашний русский перевод Священного Писания: так называемая Елизаветинская Библия 1751 г. [829]
829
30. Подробное рассмотрение проблем, связанных с наплывом пиетистов, и соответствующую библиографию см.: Е.Winter. Halle, особ. 227–254 о Тодорском. Возможно, по необходимости угодничая перед своими коммунистическими издателями, Винтер старается не заострять внимания на религиозных и евангелических аспектах этого наплыва; они более основательно исследуются в работах, не использованных Винтером, — таких, как: E.Benz. August Herman Francke und die deutschen evangelischen Gemeinden in Russland // Auslanddeutschtum und cvangclis-clic Kirclie, 1936, 143–192; и: E.Scebcrg. Gottfried Arnold, Die Wissenschaft und Mystik seiner Zeit. — Mcerane, 1923. Самой содержательной историей пиетизма по-прежнему остается: L.Ritschl. Gescichte des Pietismus. — Bonn, 1880–1886, 3 Bd. Широкое культурное воздействие пиетизма в ином контексте оценивается в кн.: К.Pinson. Pietism as a Factor in the Rise of German Nationalism. — NY, 1934.
Пиетизм был первым международным миссионерским движением протестантизма, утвердившим евангелическое просвещение язычников в качестве первейшей обязанности церкви независимо от поддержки государства. Даже при Петре Великом пиетисты считали Россию благодатным полем для евангелического посева. Они основали небольшие и недолговечные школы в Москве, Санкт-Петербурге, Нарве, Астрахани и Тобольске — и повсюду в целях облегчения будущих евангельских проповедей преподавался как минимум один восточный язык [830] .
830
31. Winter. Halle, 290–338.
Более основательное воздействие на Россию оказала колонизация, начавшаяся вскоре после того, как главным оплотом пиетизма стало в 1720-х гг. поместье графа Цинцендорфа в Саксонии. Возникшее там сообщество, известное под именем гернгутеров («Стража Господня»), вобрало в себя переживших гонения подвижников старочешского протестантизма из Моравии наряду с лютеранами, кальвинистами и даже некоторыми католиками. Сообщество Цинцендорфа стало зародышем религиозного братства, известного как Моравские братья, а точнее — Соединенные братья. Почти изначально братья стремились оплодотворить чужие земли не только пиетистскими идеями, но и целостным жизненным опытом сообщества гернгутеров. Поселяясь повсюду — от американской Джорджии до Гренландии и Индии, они обратили в 1730-х гг. свои колонизаторские усилия на Восточную Европу, что было и наиболее естественно, и наиболее перспективно. Продвигаясь частью через Латвию и Эстонию, частью же через Польшу и Венгрию, они воспользовались поощрительными указами Екатерины 1762 и 1763 г. и в больших количествах переселялись в Россию.