Иларий, епископ Пиктавийский, Попов Иван Васильевич

Иларий, епископ Пиктавийский

на обложку

Попов Иван Васильевич

Шрифт:

Акт рождения существенным образом отличается от творения. Творение (creatio), или, как часто называет его Иларий, начало (coeptum esse) [69] , состоит в том, что субстанция или природа, из которой создается вещь, чужда природе творящего. Бог создает вещи или из ничего или из вещи, ранее созданной из ничего, как из воды животных или из неодушевленного живое, а рождение есть изведение рождаемого из собственной природы родителя [70] . Если всякая тварь создается из несущего, то рождается из существа своих родителей. Рождение есть акт передачи своей природы рожденному родителем. Каковы бы ни были формы рождения в области ли Божественного пли сотворенного, но это остается существенным и неизменным, всеобщим содержанием понятия рождения. Таким образом, если Слово Божие называется в Писании Сыном Божиим по природе, то это значит, что Он произошел не из ничего, не из какой-либо субстанции, чуждой Богу, но из природы Бога Отца [71] , из того, что было в Боге, что составляло Его природу. Часто Иларий говорит. что Сын рожден из того, что было в Отце. Это выражение не следует понимать в смысле хронологическом, потому что он решительно восстает против арианского учения о рождении Сына во времени, а потому подобные выражения следует понимать в смысле логического предшествования, хотя сам Иларий нигде не делает разграничения этих двух точек зрения. Отец, говорит Иларий, непостижимо и неизреченно, ранее всякого времени и веков родил Единородного из того, что было в Нем нерожденного, по благости и силе Своей даруя порождению Своему все, что есть Бог, и, таким образом, произошел от Нерожденного, совершенного, вечного Отца Единородный, совершенный и вечный Сын [72] . Сын Божий называется Словом, Премудростью, Силой Божией, потому что Он рожден из этих свойств Отца для ипостасного бытия [73] . Таким образом, рожденное не имеет ничего от Себя, но все получает от

Родителя [74] .

Под coeptum esse Иларий разумеет начало во времени, а потому творение и начало в его сознании являются понятиями равнозначащими (De Tr., VI, 14). Non ut esset coepit (Filius) ex nihilo, sed exiit a manente: et exiisse significationem habet nativitatis, non habet inchoationis (ibid., VI, 35; XII. 16–17).

Hinc ille omnis aestus et furor est, ut in Filio Dei non nativitas sil, sed creatio, ut non naturae suae originem subsistens teneat, sed alienam a Deo de non exstantibus sumat (De Tr., VII, 14) Deum autem nasci non est aliud, quam in ea natura esse qua Deus est: quia nasci cum causam nativitatis ostendat, non disproficit tamen in genere auctoris exisistere... nativitas Dei neque aliunde, neque aliud est. Quae si aliunde est. nativitas non est (XI, II). ср. V, 37; VI, 14; VI, 35; VIII, 18; XII, 16–17. (De Synod. 17).

Non ex aliqua subjacente materia, quia per Filium omnia, non ex nihilo, quia ex se Filium (ibid., III, 3). Non aliunde, quia nihil ante quam Filius: non ex nihilo, quia ex Deo Filium (ibid., III, 4).

De Tr., III. 3. Verae fidei professio est, ita Deum ex Deo natum ut lumen ex lumine, quod sine detrimento suo naturam suam praestat ex sese, ut det quod habet et quod dederit habeat, nascaturque quod sit: cum non aliud, quam quod est, natum sit. et nativitas acceperit quod erat; nec ademerit, quod accepit (ibid., VI, 12). Deus, qui ex Deo natus est. non utique natus ex nihilo est. neque de non exstantibus natus est: sed nativitatis suae viventem habuit naturam. Nec idem Deus, qui erat; sed Deus ex Deo, qui erat, natus est: et nativitas habuit originis suae in ipsa sua nativitate naturam... Non enim qui manebat Deus, sed ex manente Deo Deus natus est, tenens in se naturam gignentis in nativitate naturae... Non ergo, qui erat natus est; sed his atque in his, quae Dei erant. Deus natus exstitit (ibid., VI, 13). Si igitur ex Deo natus esi, manentis na turae confitenda nativitas est, non ut Deus qui erat nasceretur, sed ut ex Deo, qui erat Dei nativitas intelligeretur (ibid., VI, 14. Ср. IX, 30; XI, 11).

Verbi enim appellatio in Dei Filio de sacramento nativitatis est. sicuti sapientiai et virtutis est nomen: quae cum in Deum Filium eunt substantia verae nativitatis exstiterint, Deo tamen, ut sua propria, quamvis ex eo in Deum sint nata, non desunt (ibid., VII, 11).

Neque nativitas aliquid possit habere, nisi datum sit (ibid., VII, 20). Naturali' igitur Filio Dei et congenita omnis potestas est: quae cum data sit, non alienat eum per id ad auctore, quia data est; cum quod sit auctoris, hoc datum sit, dare scilicet vitam aeternam (ibid., IX, 31).

Итак, Божественное рождение есть сообщение Отцом Своей природы Сыну. Но самый акт следует понимать соответственно свойствам Божественной природы. Поэтому Божественное рождение не имеет ничего пространственного, ничего материального. Побуждением к раскрытию этой мысли для Илария послужила полемика с арианством, тесно связанная с исповеданием Ария и его сторонников, изложенным в их письме к Александру Александрийскому. В этом документе еретики стараются скомпрометировать православное учение об истинном и природном рождении от Отца его мнимым сходством с эманационной системой Валентина и материалистическими представлениями манихеев. «Не так. как Валентин. — писали они, — Рожденного объявлял истечением Отца и не как Манихей представлял Рожденного частью одной субстанции Отца» (ibid. VI, 5). В противоположность арианам Иларий доказывает, что учение Православной Церкви не имеет ничего общего ни с идеей эманации гностиков, ни с материалистическим учением манихеев. Но его возражения арианам устраняют в равной степени и материалистическое учение Тертуллиана, хотя Иларий и не упоминает о нем и, может быть, вовсе не имеет его в виду. Говоря о рождении Сына, Иларий исключает все человекообразные представления об этом акте. Рождение Сына не есть отделение или отсечение части субстанции Отца для образования из нее Сына, потому что Бог неизменяем, бесстрастен, бестелесен, безусловно прост и чужд как внешней, так и внутренней сложности [75] . Но Иларий не только отрицает отделение части Божественного существа для Сына, но устраняет и мысль о Сыне, как неотделимой части субстанции Отца, простершейся при рождении Сына. И здесь его выражения производят такое впечатление, как будто они направлены специально против учения Тертуллиана, потому что он говорит здесь даже его языком. Тертуллиан формулировал свое учение о Сыне как отделимой части Отчей субстанции, ответвившейся от целого, в словах: «Pater iota Substantia est, Filius vero Dei derivatio totius et portio». «Не чрез отсечение или протяжение или ответвление Бог из Бога, но из силы природы в ту же природу происходит чрез рождение» (ibid. V, 37). Очевидно, это заблуждение всегда предносилось ему. Поэтому он часто предупреждает читателя от такого представления о рождении [76] .

Non est abscissio, aut divisio: impassibilis est enim ille, qui genuit (De Tr.. II, 8). Non ut partum, quia nihil in Deo demutabile aut vacuum est: non partem sui vel divisam vel discissam vel extensam, quia impassibilis et incorporeus Deus est (ib. III, 3).

Non enim per desectionem aut protensionem aut derivationem ex Deo Deus est. sed ex virtute naturae in naturam eamdem nativitate subsistit (ibid., V, 37). Nam Deum nemo noscit, nisi confiteatur et Patrem patrem Unigeniti Filii, et Filium non de portione, aut dilatatione, aut emissione; sed ex eo natum inenarrabiliter, incomprehensibiliter, ut Filium a Patre (ibid., III, 17).

Из неделимости Отца в акте рождения вытекают два следствия. В отношении к Отцу то, что рождение Сына ничего не отнимает у Него. Рождая Сына без отсечения отделения, Он ничего не лишается, «потому что без ущерба для Себя сообщает Свою природу из Себя, чтобы дать, что имеет, и иметь то, что дал, и рождается то, что есть, потому что рождено не иное что, как то, что есть, и рождение приемлет то, что было, чего не отняло то, что прияло» (ibid. VI, 12) [77] . Сын есть Слово, Премудрость и Сила Божия. «Хотя эти свойства осуществились в Боге Сыне вместе с субстанцией истинного рождения, не отсутствуют, однако, в Боге, как Ему собственные, хотя из Него рождены в Бога, потому что, как часто было говорено, мы проповедуем в Сыне не тайну отделения, а рождения. Он был не отделением несовершенным, а совершенным порождением, потому что рождение не есть умаление родителя, а приобретение рожденного» (ibid. VII, 11, ср. VI, 9, 10).

Perfectus… a perfecto est: quia qui habet omnia, dedit omnia. Neque existimandus est non dedisse, quia habeat; vel non habere, quia dederit (ibid., II, 8).

В отношении к Сыну из неделимости Отца и рождения без отсечения вытекает то. что путем рождения Он получает от Отца не часть Его природы, а всю природу. Сын рождается от Отца как Целый Бог из Целого Бога [78] . Отец есть всецелый Отец. Это имя не допускает частичности, так чтобы Он был в известной части Отцом, а в другой не был Им. Он есть Отец в той всеобщности, которая в Нем. Бог прост и несложен. «Бог весь живой и как весь Бог един, потому что не из частей слагается, но совершен в Своей простоте и потому необходимо, чтобы, поскольку Он Отец, Он был всем тем, что ему принадлежит, Отцом Тому, Кого из Себя родил, так как Совершенным Отцом Его делает совершенное рождение Сына из всего Его Существа» (ibid. IX, 61). В Сыне не часть Отца, а весь Отец, как об этом свидетельствует Сам Сын: «Все, что имеет Отец, Мое» (Ин. 16, 15), «Вся Моя Твоя суть и Твоя Моя» (Ин. 17, 10), «Все, что имеет Отец, дал Сыну». Свидетельствует и апостол в словах: «В Нем обитает вся полнота Божества телесне» (Кол. 2, 9) (De Trin. II, 8). «Если бы в Сыне чего-нибудь недоставало, по сравнению с Отцом, то это не была бы уже полнота Божества, обитающая в Нем» (ibid. III, 17) [79] . Рождение указывает только на причину бытия, но не лишает совершенства родителя [80] .

Ecclesiae fides damnat. Nescit enim in Filio portionem; sed scit Deum totum Deo tote (ibid., VI, 10).

Ex iis ergo, quae in Patre, sunt ea in quibus est Filius, id est, ex toto Patre totus Filius natus est,...non in parte, quia plenitudo deitatis in Filio; neque in aliquibus, quia in omnibus (ibid., III, 4).

Nasci cum causam nativitatis ostendat, non disproficit tamen in genere auctoris exsistere (ibid., XI, 11).

Итак, акт рождения Сына не имеет ничего пространственного и телесного и состоит в том, что Отец без отделения или отсечения, Сам оставаясь целым и ничего не теряя, сообщает всю Свою природу Сыну.

С такою же решимостью говорит Иларий и о независимости акта Божественного рождения и от времени. Сын рождается от Отца прежде всякого времени и века и не было времени, когда Он не существовал бы. В этом пункте первоначальные тертуллиановские воззрения Илария потерпели наибольшее изменение под влиянием знакомства с восточным богословием и ересями, распространенными на Востоке. Излагая догматическое содержание комментариев Илария на Евангелие Матфея, мы показали, что в представлении о рождении Сына он был очень близок к Тертуллиану, различал в бытии Слова Божия два момента: вечное пребывание Его в Боге, в силу которого и Ему принадлежит предикат вечности, и Его рождение от Бога, которое противопоставляется Его вечности. В сочинении «De Trinitate» Иларий решительно высказывается против такого понимания, хотя имеет в виду не собственное учение, высказанное ранее, и не учение Тертуллиана, а учение эвионитов. Но. вероятно, знакомство с монархианством эвионитов и побудило его глубже вдуматься в этот вопрос и внести поправки к своим прежним воззрениям. И, видимо, что вопрос о вечном рождении Сына прояснился в его сознании не без большого труда. Хотя уже в самом начале «De Trinitate» он решен был для него в смысле вечного бытия Слова как отдельной личности, но здесь же Иларий говорит о необыкновенной трудности в решении этого вопроса и ограничивается самыми общими соображениями, отложив подробное обсуждение идеи вечного бытия Сына до последней книги своего трактата написанной, без сомнения, уже в конце времени своей ссылки.

По поводу эвионитов Иларий решительно высказывается против учения о бытии Слова Божия в Боге в качестве Его безличного свойства. «Ты говоришь, — обращается он к эвиониту, — Слово есть звук голоса, возвещение дел, выражение помышлений. Оно было у Бога, в начале было, потому что Слово размышления вечно, раз вечен размышляющий…» В этих словах вечность Сына понимается в том же смысле, в каком понимал его и Иларий в комментарии на Евангелие Матфея. Но здесь Иларий выступает со следующим возражением против него. Слово по природе Своей имеет сначала только потенциальное бытие и потом уже получает бытие реальное, когда бывает слышимо. Слова говорящих не существуют, пока не сказаны, и после того, как сказаны, их нет, даже в течение самого разговора слова, произнесенные вначале, не существуют уже в конце речи. О Слове же Божием сказано, что Оно было в начале, а это означает: и не прежде времени и не после него, и не в самом времени [81] . То, что дано в словах «в начале было», яснее высказывается в дальнейшем: «И Слово было у Бога». Не сказано «в Боге», но «у Бога», чтобы не понимать под Словом слова скрытого размышления. То, что было в начале, было не в другом, но вместе с другим. Наконец, обозначается сущность и имя: «И Бог дал Слово. Да не будет речи о звуке голоса и выражении помышлений. Слово это есть вещь (res), а не звук, природа, а не речь, Бог, а не пустота» (ibid. II, 15). Точно так же, когда Христос называется Божией Силой и Премудростью, то под этими выражениями разумеются не внутренние движения Божественного Духа, но «Природа, обладающая чрез рождение истинной субстанцией» [82] .

Sicut Christus sapientia et virtus Dei est, non ille, ut intelligi solet, internae potestatis aus sensus efficax motus: sed natura tenens per nativitatem substantiae veritatem, his internarum rerum significata nominibus est (ibid., VII, 11).

Sermo in natura habet ut esse possit, sequens autem ei est ut fuerit; est vero tantum cum auditur. Et quomodo «in principio erat», quod neque ante tempus, neque post tempus est? Et nescio an vel ipso esse possit in tempore: loquentium enim sermo neque est ante quam loquantur et cum locuti erunt non erit; in eo autem ipso quod loquuntur, dum finiunt, jam non erit id unde coeperunt (De Tr., II, 15).

Единородный Сын Божий, как Слово Божие, есть и был у Бога не со временами, но прежде времен, не в каком-либо времени, но прежде всех. Ибо Он был, когда созданы были времена, так как Он сотворил их. Значит был всегда. Не ограничен во времени, не подлежит счислению, но через Него происхождение всего, что и существует и может существовать, а Сам Он, вследствие рождения Своей бесконечной вечности, но рожденный от вечности, пребывает в бытии (In Ps. II, 23).

Уже из изложенной критики эвионитского учения видно, что главным основанием для признания вечного бытия Сына как Личности для Илария служила первая глава Евангелия Иоанна. В положительном раскрытии этой идеи он также опирается на пролог к Евангелию Иоанна. О Сыне Божием сказано, что Он «был в начале», а о мире в Писании читаем: «В начале сотворил Бог. небо и землю». То, что было в начале, не содержится во времени, а что создано в начале, то имеет свое происхождение во времени [83] . Далее евангелист говорит, что все чрез Него создано и ничто не создано без Него. А если от Него все и без Него ничто, то от Него и время, а Сам Он вне времени, но в вечности (ibid. II, 17).

Fit ergo in principio quod creatur, et aetate continens quod in principio continetur ut fieret…«erat» enim quod est, neque in tempore aliquo concluditur ut coeperit, quod erat potius «in principio», quam fiebat (De Tr., II, 13).

Следует отметить особенность Илария в употреблении термина causa. Эго слово у него употребляется в смысле субстрата, из которого что-нибудь происходит, и потому causa противопоставляется nihil. Человек рождается не из причины, потому что чрез ряд предков его возникновение сводится к nihil, а Сын Божий из причины, потому что происходит не из ничего, а из вечно пребывающей природы Бога Отца. Revolve enim omnes originum causas, et intelligentiam in anteriora converte: invenies nihil coepisse per causam, dum omnia per virtutem Dei ad id quod sunt creantur, non etiam nascuntur ex aliquo (De Tr., XII, 16).

Второе доказательство предвечного рождения Сына выводится из понятия вечности Бога как Отца. Бог вечен, Бог Отец вечен в Своем Отчестве, а следовательно, вечно существовал и Сын. Признавать Сына рожденным во времени значит и Отца мыслить подчиненным времени (quia nefas esset, si Pater esset in tempore: in tempore autem esset, si Filius tempori subderetur (De Synod. 26)). Это доказательство можно бы было признать плодом влияния на Илария восточных оригенистов, если бы кратко та же мысль не была высказана им в комментарии на Евангелие Матфея (XVI, 4).

Отец и Сын — понятия соотносительные. Поэтому вечное бытие Отца предполагает вечное бытие Сына и наоборот. «Где Отец есть Виновник, — говорит Иларий, — там есть рождение, и где Виновник вечен, — там и вечность рождения, потому что как рождение от Виновника, так от вечного Виновника вечное рождение… Если рожденное от вечного Виновника не вечно, то и Отец не будет вечным Виновником. Поэтому сколько недостает до вечности рожденному от вечного Отца, столько же, без сомнения, будет недоставать и Виновнику» (ibid. XII, 21). Человек не существовал прежде рождения, потому что рождается от того, кто сам никогда не существовал. Человек рождается во времени, переживает время детства и отрочества и, только достигнув юношеского возраста, становится отцом. Он не всегда отец, а потому не всегда и рождает, а где всегда Отец, там всегда и Сын. Если Отцу свойственно всегда быть Отцом, то и Сыну должно быть свойственно всегда быть Сыном (ibid. XII, 23; ср. XII, 32. De Synod. 25). В этом доказательстве вечного бытия Сына остается, однако, необоснованной его главная посылка: почему предикат Отчества должно мыслить как вечное свойство Отца? Ориген выводил это положение из идеи неизменяемости Бога. У Илария этой мысли не встречается. Не встречается и других прямых доказательств, а замыкается даже круг в доказательстве: предвечное рождение Сына он выводит из вечного бытия Бога Отца. а в опровержение ариан, которые и утверждали, что Бог не всегда был Отцом, но некогда был только Богом, но не Отцом, он доказывает вечное Отчество Бога вечным Сыновством Христа. Ариане, считая благочестивым исповедовать Отца вечным Богом, но не вечным Отцом, тем самым как бы обвиняют в нечестии апостола Павла. который говорит о рождении Сына прежде времен вечных, и Саму Премудрость, свидетельствующую о Себе, что Она была с Отцом, когда уготовлялось небо (ibid. XII, 33–34).

Наконец, вечное бытие Сына выводится из того, что Он. согласно Писанию, есть совершенный Образ Бога невидимого и, в силу истинной полноты Божества в Нем, во всем равен Отцу, а следовательно, и в вечном бытии, которое свойственно только Богу (ibid. XII, 24; De Synod. 25).

Изложенными основаниями Иларий пользуется и для критики арианских силлогизмов, направленных против идеи предвечного рождения Сына. Исходя из понятия рождения, они изобрели ряд силлогизмов, которые в конце концов приводили к заключению, что Сына не было прежде, чем Он не родился. «Причина рождения, — рассуждали они, — состоит в том, чтобы было то, чего прежде не было. Если Сын рожден, то начал быть, если начал быть, то не был, если не был, то нельзя утверждать, что был» (ibid. XII, 18). Если отрицается то, что Сына не было до рождения, то остается признать, что рожден тот, кто был (ibid. XII, 29). Отсюда вывод: Сын не был прежде чем родился, потому ею не нуждался в рождении Тот, Кто был (ibid. XII, 18). Против этих силлогизмов Иларий замечает, что православная вера, признавая вечность Сына, никогда не утверждает, что рожден Тот, Кто был. «Неужели, — говорит он, — быть прежде времен вечных обозначает то же, что быть рожденным Тому, Кто был? Потому что родиться Тому, Кто был, значит не родиться, но измениться рождаясь» (ibid. XII, 30). В своем доказательстве совместимости понятий рождения и вечного бытия Иларий не обнаруживает ясного понимания различия хронологической и логической точек зрения в вопросе об обусловленности бытия, с такою ясностью разграниченных впоследствии бл. Августином. Но самая мысль о возможности обусловленности бытия вне времени, при которой виновнику пли причине бытия может быть приписываемо только логическое первенство, предносилась его сознанию. Самые слова православного исповедания показывают, говорит Иларий, что мы не проповедуем, что Сын не рожден. «Ибо не одно и то же быть не рожденным и родиться, потому что последнее от вечного, а первое ни от кого. И одно быть всегда вечным без виновника, а другое быть совечным Отцу, т. е. Виновнику, потому что, где Отец есть Виновник, там и рождение, а где Виновник вечен, там и вечность рождения» (ibid. XII, 2). «Быть от Отца обозначает рождение, быть всегда от Того, Кто существует, всегда есть вечность, но вечность не от Себя, а от вечного, из вечного же не что иное, как вечное…» (ibid. XII, 25). Таким образом, Сын обязан Своим бытием Отцу, но Самый акт, чрез который Сын получает бытие от Отца, лежит вне времени или прежде времен вечных. Поэтому о Сыне нельзя сказать: ни «раньше, чем родился», ни «некогда не был», потому что в этих выражениях допускается круг, поскольку временные определения относятся к тому, что прежде времени. О Единородном Боге, ранее Которого нет времени, нельзя сказать, что «Он некогда не был», потому что «некогда» уже обозначает «прежде», а «не был» указывает на время и таким образом получается, что не время после Него, а Он после времени (ibid. XII, 17, 27).