Иларий, епископ Пиктавийский

Попов Иван Васильевич

К Аврааму приходят три странника, и хотя патриарх видит пред собою трех мужей, однако поклоняется только одному и одного называет Господом (Быт. 18, 2–3), провидя в этом тайну будущего воплощения. Об этом именно явлении Своем Аврааму говорит Христос в Евангелии: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой, и увидел и возрадовался» (Ин. 8. 56). Но этот муж, признанный Авраамом за Господа, обещал ему явиться снова год спустя. Писание говорит об исполнении этого обещания: «Господь посетил Сарру» (Быт. 21, 1). И далее: «И сотворил Бог Сарре, как говорил» (ibid.). Таким образом, один из трех мужей, явившихся Аврааму, есть Господь и Бог. Из трех явившихся мужей двое уходят в Содом, но оставшийся есть Господь и Бог. И не только Господь и Бог, но и Судья. Авраам обращается к Нему, как судящему всю землю, с молитвой не погубить праведных вместе с нечестивыми (Быт. 18,25) (ibid. IV, 27).

Но чтобы нельзя было подумать, что в Лице одного Авраам воздавал Божеское поклонение всем трем, Писание рассказывает о встрече Лотом тех двух странников, которые отошли в Содом ранее: он приветствует их во множественном числе, называя их господами и приглашая в дом свой (Быт. 19, 1–2). Их писание называет ангелами, и поэтому Лот обращается к ним во

множественном числе, а когда с ними Бог, Авраам поклоняется одному и одного исповедует Господом (ibid. XI, 22). Далее говорится, что одождил Господь от Господа серу погонь на Содом и Гоморру (Быт. 19, 24). В словах «Господь от Господа» Писание, упоминая о двух, не различает именем природы. В Евангелии об этом сказано: «Отец не судит никого, но весь суд предал Сыну» (Ин. 5, 22; De Tr. IV, 29). Бог явился и Иакову в образе мужа и не только явился, но и боролся с Ним. Но это был несомненно Бог, потому что Иаков получил после этого имя Израиль, как видевший Бога (De Tr. IV, 31). Убегая от брата, Иаков видел лествицу и Бога, приникшего к ней (Быт. 28). По этому поводу позднее Бог повелел ему поселиться в Вефиле и воздвигнуть там жертвенник Богу, явившемуся ему, когда он бежал от брата (Быт. 35, 1). «Бог требует почитания для Бога и требует с обозначением другого Лица: «который, говорит, явился тебе, когда ты бежал», чтобы не произошло смешения Лиц. Значит, Бог, который говорит, и Бог, о котором говорит» (De Tr. IV, 30). Явление Бога Моисею в пылающей купине также указывает на бытие Второго Лица. Явился Моисею Ангел Господень (Исх. 3, 2). Но из купины призывает к себе Моисея Господь, а когда Моисей подходит, Господь говорит ему: «Я — Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» (ст. 6). «Кто называется Ангелом Господним, Тот показуется не Себе принадлежащим и не уединенным, потому что Он Ангел Бога, а когда называется Господом и Богом, то возвещается в достоинстве Своей природы и Имени» (De Tr. IV, 32).

О бытии Второго Лица говорит и псалом в словах: «Помазал Тебя, Боже, Бог Твой» (Пс. 44, 8). В них различается «Твой» и «Тебя», Помазующий и Помазуемый, Тот, к Которому обращается речь, и Тот, о Ком говорится. В этом показано различие Лиц, а в наименовании Бога и Бога — безразличие природы (De Tr. IV, 31; ср. Tertul. Adv. Prax. 13).

Изложенное доказательство бытия Второго Лица в сочинениях Илария второй половины IV в. производит впечатление чего-то уже устаревшего и отжившего. На те же самые места книги Бытия ссылались и Иустин Мученик и Тертуллиан. Но едва ли Иларий руководился их сочинениями. Однако эта аргументация находилась еще в силе в консервативных кругах Востока, как это видно из Сирмийских анафематизмов. Естественнее поэтому предположить, что только что изложенное было навеяно восточными впечатлениями.

Далее Иларий переходит к таким изречениям Писания, в которых говорится об Едином Боге, чтобы показать, что они не исключают бытия Второго Лица.

Моисей говорит от лица Бога Отца: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой Один» (Втор. 6, 4). Это было сказано, чтобы положить предел языческим наклонностям Израиля, вынесшего из Египта привычку поклоняться идолам. По существу же это означает, что Нерожденный Бог, из Которого все, действительно Один и этого никто не оспаривает (De Tr. IV, 15) [61] . Но и от Лица Сына тот же Моисей говорит: «Видите, видите, Я есмь Господь и нет Бога, кроме Меня» (Втор. 32, 39). Из дальнейших слов видно, что речь идет об Единородном: «радуйтесь с Ним небеса и да поклонятся Ему все сыны Божии; радуйтесь языки с народом Его и да прославят Его все ангелы» (ibid., ст. 43). Таким образом, «поклоняем должен быть от сынов Божиих Бог, Который есть и Сын Божий, и прославляем должен быть ангелами Бог, Который есть, но Бог, Который есть и Ангел Бога — Бог». Моисей говорит и о Боге Нерожденном, что Он один Бог и нет кроме Него, и об Единородном, что Он один только и кроме Него нет. И, действительно, и Тот и Другой один, потому что нет другого Нерожденного Бога, нет и другого Единородного (ibid. IV, 39).

61

Нужно отметить совпадение во взгляде на цель, с которой были произнесены эти слова Моисеем — борьбу с идолопоклонством, — между Иларием и толкованием восточных. XXIII анафематизм Сирмийского собора гласит: «Si quis, quod dictum est: Ego Deus primus, et Ego Deus novissimus, et praeter me non est Deus (Ис. 44, 6). ad destructionem idolorum dictum et eorum qui non sunt dii, in destructionem unigeniti ante saecula Dei judaice intelligat; anathema sit (De Synod., 38). Moyses namque, vel potius Deus per Moyses, populo et in Aegypto et in deserto idolis et deorum, ut putabant, religiionibus occupato, hoc constituit principale mandatum, ut unum Deum crederet: et vere ac merito constituit (De Tr., IV, 15).

Пророк Исаия говорит: «Будьте Мне свидетели, и Я свидетель, говорит Господь Бог, и Отрок Мой, Которого Я избрал, чтобы вы знали и веровали, и разумели, что это Я и ранее Меня не было другого Бога и после Меня не будет» (Ис. 43, 10), но этими словами не исключается бытие Бога Сына. Пророк говорит от Лица Бога Отца. Свидетелем того, что прежде Него не было Бога и после Него не будет, Бог поставляет не Себя только, но и Отрока, Которого избрал. Одно и то же свидетельство двух, что ранее Него не было Бога, ибо из Него все (ех quo omnia), и после Него не будет, но не не было из Него, ибо был даже Отрок, говорящий это в свидетельстве Отца. Таким образом, Отрока Своего Бог помещает как в свидетельстве Своем, так и в имени (ibid. IV, 36).

Пророк Осия говорит: «Не приложу отселе миловать дом Израилев, но противляясь противиться буду им; а сынов Иуды помилую и спасу их в Господе Боге их» (Ос. 1, 6–7). В этих словах Отец называет Богом Сына, в Котором избрал нас ранее времен вечных (Еф. 1, 4). Сын называется Богом их, потому что для Нерожденного Бога, вечного, без начала, из Которого все, нет Бога и потому Сын — не Его Бог, а наш, а для Сына Отец — Бог, потому что Он из Него родился, а для нас и Отец Бог и Сын Бог. Но Отец называет Сына Богом, именем Своей нерожденной силы (ibid. IV, 37).

У пророка Исаии Бог, из Которого все, говорит,

что поставит праведного Царя, возвратит из плена, и затем, обращаясь к этому Царю, продолжает: «Мужи знаменитые к Тебе придут и будут Твоими рабами, и последуют Тебе в оковах, и поклонятся Тебе и помолятся к Тебе, потому что в Тебе Бог и нет Бога, кроме Тебя» (Ис. 45, 14). Ясно, что здесь говорится о Боге per quem. Он есть Бог, и нет кроме Него. Это соответствует словам апостола: «Един Господь наш Иисус Христос, чрез Которого все» (1 Кор. 8, 6), а так как Он один, то нет другого, кроме Него (ibid. IV, 38–39). «Итак, Бог в Боге, и в Ком Бог, Тот Бог. Каким же образом нет Бога, кроме Него, если в Нем Бог?» Этим исключается единичность Бога. «В Тебе» обозначает Лицо, к Которому обращена речь, а слова «в Тебе Бог» обозначают не одного Того, к Кому обращена речь, но и Того, Кто в нем пребывает. Обитающего и в Ком обитает (ibid. IV, 40) [62] .

62

В доказательство бытия Сына слова эти с таким же толкованием приводит Тертуллиан (Adv. Ртах. 13).

Пророк Варух говорит: «Этот Бог наш и да не примышляется другой к Нему». Из дальнейших слов видно, что здесь разумеется Сын Божий, «Который нашел великий путь знания и дал его Иакову, отроку Своему. После этого был видим на земле и обращался с людьми» (Вар. 3, 36–38). На земле был видим и обращался с людьми Сын, потому что Отца «никто никогда не видел, кроме Единородного Сына, Который в лоне Отца» (ibid. I, 18) [63] . Но не противоречит ли это словам Второзакония об Отце: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой Один» (Втор. 6. 4)? Речь идет о Сыне, и другой к Нему не примышляется, потому что Он один только Посредник Бога и человек, один только рожденный из Бога в Бога. «Ибо одному Единородному Богу это свойственно и один только Он рожден из Бога в этом особливом блаженстве Своих сил» (ibid. IV, 42).

63

Тертуллиан в доказательство бытия Второго Лица ссылается на невидимость Отца и видимость Сына (Adv. Marc. II, 27; Adv. Ргах. 14).

В изложенном проявляются, прежде всего, антимонархианские тенденции Илария. Что касается самого доказательства бытия Второго Лица, то оно ведется по методу и при посредстве материалов прежнего субординацианского богословия, в частности Тертуллиана, из которого почти к каждому библейскому факту, на который ссылается Иларий, можно провести параллель. Но велико здесь сходство и с догматикой восточных. Это, во–первых, боязнь монархианства, а, во–вторых, совпадения в материалах и методе, поскольку то и другое отразилось в восточных символах. В консервативных кругах Востока, вероятно, еще живо сохранялись традиции старого богословия, доказывавшего действительное бытие Сына на основании икономического принципа. Эти восточные традиции, не утратившие еще здесь своей силы, и побудили его извлечь из тертуллиановского арсенала оружие борьбы против монархианства, которое было в ходу и на Востоке.

Ипостасные свойства Сына

В учении об ипостасных свойствах Сына Иларий соединяет две точки зрения — онтологическую и икономическую. Особенность Второй Ипостаси состоит, во–первых, в рождении от Отца и, во–вторых, в том, что Сын есть Принцип откровения Отца в творении мира и спасении. Он есть Filius Dei и Deus per quem omnia. В наименовании Сыном дана первая отличительная черта Второго Лица, как одного Единородного, одного Перворожденного (De Tr. II, 1). Поэтому самый факт рождения, nativitus Filii, есть доказательство и выражение Его ипостасного бытия, Его существования, как Второго Лица. Отсюда Иларий иногда употребляет термин Nativitas, как выражение противоположное unitas. [64] Как нерожденность свойственна только Отцу, так наименование Единородного не допускает соучастника в этом свойстве Сына. Как, кроме нерожденного Отца, нет другого нерожденного Бога, так, кроме Единородного Бога, нет другого Единородного Бога. Итак, Тот и Другой один и единственный по свойству, т. е. нерожденности их рождения [65] . Но, с другой стороны, ипостасной особенностью Сына Иларий называет Его деятельность в творении, промышлении и спасении, в которой Он является Посредником между Богом и миром. «Один Посредник между Богом и человеком, Бог и Человек, Посредник и в даровании закона и в приятии тела. И другого подле Него не мыслится. Ибо один Этот Рожденный из Бога в Бога, чрез Которого создано было все на небе и на земле, чрез Которого сотворены времена и века, так как все, что существует, имеет быть от Его деятельности. Итак, Он один, заключивший завет с Авраамом, говоривший с Моисеем, свидетельствующий Израилю, пребывающий в пророках, рожденный от Духа Святого чрез Деву, пригвоздивший к древу страдания противные и враждебные нам силы, упразднивший смерть в преисподней, утвердивший воскресением веру нашей надежды, упразднивший тленность человеческой плоти славою Своего тела. Подле Этого не мыслится других, потому что это свойственно одному Единородному Богу и один только Он рожден от Бога в этом особенном блаженстве Своих сил» (De Tr. IV, 42).

64

Sacramentum et unitatis et nativitatis doceri (De Tr., IX, 20). Atque ita inter Patrem et Filium et nativitatis et unitatis demonstrata natura est (ibid., IX, 50). Ad demonstrationem vero nativitatis plerumque demonstratio est adhibita personae... (ibid., IX, 74).

65

Est enim Unigenitus Deus: neque consortem Unigeniti nomen admittit (sicuti non recipit innascibilis, in eo tantum quod est innascibilis participem); est enim unus ab uno. Neque praeter innascibilem Deum innascibilis Deus alius est, neque praeter Unigenitum Deum Unigenitus Deus quisquam est. Uterque itaque unus et solus est, proprietate videlicet in unoquoque et innascibilitatis et originis (De Tr., IV, 33). Filium, si potes, a Patre absque nativitatis tantum confessa veritate discerne (ibid., VII, 31).