Иларий, епископ Пиктавийский

Попов Иван Васильевич

Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь от тела, предоставляли Его собственной природе. Поэтому все акты уничижения Христа, как, например. голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, Он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии Он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Евангелие говорит, что Иисус был отведен Духом Святым в пустыню для искушения от диавола. Этот Дух Святой есть Слово Божие, и слова Евангелия указывают на свободу Духа Святого, Который добровольно предоставил Своего человека диаволу для искушения, так как диавол не осмелился бы к Нему приблизиться, если бы Христос не скрыл от него Свое Божество (ib., III, 1–3). Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище, потому что «был питаем Духом» (ib., III, 3), т. е. жизнь Его тела сохранялась непосредственно проникающими Его Божественными силами. И во время поста в пустыне Он не испытывал голода. Если Моисей и Илия в течение сорока дней постились и не чувствовали голода, то разве можно допустить, чтобы испытывал голод Христос? Поэтому и Евангелие

говорит, что Он взалкал не во время сорокадневного поста, а после сорока дней. «Поэтому, когда Господь взалкал, это было не действием отсутствия пищи, но Сила Его, не подвигнутая сорокадневным постом, предоставила человека Своего его собственной природе для того, чтобы диавол был побежден не Богом, а плотью» (ib., III, 2) [13] . Точно так же и смерть Христа была возможна только как добровольный акт отдаления от тела Божества Слова и предоставления тела его природе. «Чтобы можно было понять, насколько смерть человека отличается от смерти Единородного, по правую и левую сторону Христа распинаются два разбойника, ибо Он предал дух добровольно, когда восхотел, а им были пребиты голени» (Лк. 23, 33) (ib., XXXIII, 5). Восклицание Господа: «Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя оставил еси?» — есть голос тела, свидетельствующий об отдалении отступающего от него Слова Божия…» «Оставляется, потому что был человек, которому надлежало быть пораженным смертью» [14] . Вследствие добровольности смерти Христос не испытывал и боязни ввиду приближающихся страданий. Если Господь сказал: «прискорбна душа Моя до смерти» (Мф. 26, 38), то надо обратить внимание на то, что Он не сказал, что скорбит по причине смерти, а до смерти, обозначая не причину скорби, а ее продолжительность. Причиною Его скорби была не предстоящая смерть, а опасение за учеников, слабость которых Он предвидел, боязнь за то, как бы они при виде Его уничижения, оскорблений, страданий и смерти не соблазнились этим и, потеряв веру в Него, как Бога, не совершили непростительного греха — хулы на Духа Святого, и боязнь Его простиралась до смерти, так как за смертью должно было последовать Воскресение, после которого ученики не могли уже сомневаться в Его Божестве (ib., XXXI, 2–5). И по молитве Его ап. Петр не совершил непростительного греха, так как отрекся не от Бога, а от человека: не знаю человека Сего (Мф. 26, 72) (ib., XXXI, 5 и XXXIII, 4). Подобный же смысл имеют и слова: «Отче Мой, если возможно, да прейдет от Меня (transeat а те) чаша сия, но не как Я хочу, а как Ты хочешь» (Мф. 26, 39). Не сказал: transeat те, но: transeat a me. Первое выражение было бы молитвой за Себя, боящегося смерти, а второе обозначает переход от одного к другому. «Так как невозможно было Христу не страдать, то Он молится за тех, которые имели страдать после Него, словами: да прейдет от Меня чаша, т. е. как она испивается Мною, так пусть будет испита и ими — без утраты надежды, без ощущения страданий, без страха смерти» (ib., XXXI, 7). Божественная слава Духа, сокрытая в теле Его, обнаружилась во всей Своей славе в Преображении, когда Господь «toto claritatis suae habitu circumspleet» (ib., XVII, 2; XX, 10). Окончательное же обожение человеческой природы Христа произошло после Его Воскресения. После тридневного Воскресения Христос «материю воспринятого тела, приобщенную вечности Духа и Своей субстанции (т. е. Своей Божественной природе), вознес на небо» [15] . Это восприятие тела в вечность Божества настолько полно, что тело и Дух стали одно. В притче о десяти девах говорится о встрече Жениха, но не упоминается о невесте. Но Жених предполагает и бытие невесты. Почему же речь идет о приходе одного Жениха, которым символизируется второе пришествие Христа? На этот вопрос Иларий отвечает: «Жених и невеста, Господь наш есть Бог в теле, ибо как Дух для тела есть Жених, так плоть для Духа Невеста. Но после возбуждающей трубы выходят навстречу только Жениху, потому что оба будут одно, потому что уничиженность плоти вошла в славу Духа» (ib., XXVII, 4).

13

Igitur cum esuriit Dominus non inediae subrepsit operatio: sed virtus illa, quadraginta dierum non mota jejunio, naturae suae hominem derelinquit. Non enim erat a Deo diabolus, sed a carne vincendus (III, 2).

14

Clamor vero ad Deum, corporis vox est, recedentis a Se Verbi Dei contestata dissidium… Sed relinquitur, quia erat homo etiam morte perugendus (ib., XXXIII, 6).

15

Postremo post triduum in vitam ex morte redeuntem, consociatam Spiritus et substantiae aeternitati materiem ad coelum assumpti corporis retulisse (ib., IV, 14).

Учение о спасении

Сущность спасения состоит в сообщении человеку сил вечности. «Совершенное исповедание состоит в том, что Сын Божий воспринял тело и стал человеком, потому что как вечность восприняла тело нашей природы, так должно думать, что «природа нашего тела может получить силу вечности» (ib., XVI, 5). Для сообщения человеку вечности Христу надлежало пострадать. «Поэтому, ради таинства возвращения нам вечности, во Христе было исполнено всякое уничижение страданий» (ib., XVIII, 3). Пережив на Кресте все слабости человеческой природы, Христос упразднил их. Он желал, чтобы ученики Его пили чашу Его, как Он, т. е. без страданий и страха смерти (ib., XXXI, 7). Это было бы невозможно, если бы Он Сам сперва не испил этой чаши. «Ради этого Он воспринял в Себе все слабости нашего тела и пригвоздил ко Кресту вместе с Собою всё то, чем мы были слабы». «Для того, чтобы мы могли вступить в борьбу с диаволом оружием страданий, Он после акта греха и страдал за нас. Поэтому вместе с Его смертию и страданиями умирают все страдания нашей слабости» (ib., XXXI, 10). «Испив чашу, имеющую перейти к нам, Он поглотил слабость нашего тела, волнение страха и самый страх смерти» (ib., XXXI, 11; ср. XXXIII, 6).

Хотя Христос понес и уничтожил все слабости человеческой природы силою Своего Божества в Своем теле, однако это было упразднением слабостей всех людей, потому что Он воспринял универсальное тело, totum hominem (erat in Christo homo totus) (ib., II, 5), в котором находилось все человечество. Поэтому в городе, стоящем на горе и не могущем укрыться (Мф. 5, 14), Иларий видит прикровенное указание на эту универсальность человеческой природы Христа. «Городом называет воспринятую плоть, потому что как город состоит из разнообразия и множества обитателей, так и в Нем чрез природу воспринятого тела содержится некоторое собрание рода человеческого. И таким образом и Он от нашего в Нем собрания становится городом, и мы чрез участие в плоти Его являемся обитателями этого города» (ib., IV, 12).

Из таинств в комментариях на Евангелие Матфея есть несколько мест о совершении и о плодах крещения.

Приступающие к крещению, прежде всего, исповедуют свою веру в Сына Божия и в Его страдания и Воскресение, а чтобы за словами обещания следовала некоторая истина самих вещей, они, проводя в посте все время страданий Господних, соединяются с Господом общением в Его страданиях, и таким образом отчасти в силу таинства общения, отчасти в силу поста они проводят с Господом все время Его страданий (ib., XV, 8). Крещение Христа во Иордане прообразовало наше крещение. Сам Христос не нуждался в омовении, потому что греха не сотворил (1 Пет. 2, 22), а где нет греха, там нет надобности и в его отпущении, но Его крещение было освящением нашего очищения чрез омовение в водах (ib., II, 5). По выходе из воды на Христа сошел Дух Святой в виде голубя, и это было Его помазанием от Отца. О том же свидетельствовал и голос с неба, именующий Его Сыном Божиим. Таким образом Он был указан и чрез посредство зрения, и чрез посредство слуха, и чтобы и мы из того, что совершилось во Христе, познали, что после омовения в воде и на нас нисходит с небес Дух Святой и орошает нас помазанием небесной Славы, и мы становимся чрез усыновление Отчего гласа сынами Божиими (ib., II, 6).

Плодом крещения является обновление ветхого человека, рожденного по телу от греха, а по душе от неверности. Силою Слова в крещении он отделяется от своих родителей, совлекаясь греха и неверности. Обновленный таким образом человек начинает их ненавидеть. Умерщвленное верою тело переходит в природу души, полученной от дыхания Божия, и вследствие этого тело начинает хотеть сделаться тем же, чем и душа, т. е. духовным, а свободная воля, отделившись от неверности, уступает свое право душе, так что то, что было свободою выбора, становится властью души. От этого происходит в человеке внутренняя домашняя борьба: домашние становятся врагами нового человека. Отделенный от них силою Слова Божия, новый человек и по телу и по душе хочет пребывать в обновлении Духа, а то, что приразилось к человеку после создания вследствие греха Адама, хочет оставаться при том, чем оно услаждается, т. е. отдаваться плотским похотям. Но душа и тело в обновлении Духа хотят одного и того же и становятся сильнее греха, неверности и свободы выбора (ib., X, 24).

В терминах этой странной психологии выражается та мысль, что в крещении силою Слова Божия, которое называется и Духом, ветхий человек, рожденный от греха и неверности, обновляется и обновление его состоит в том, что, с одной стороны, в нем ослабевают, теряют над ним свою подавляющую власть грех и неверность, а с другой — в нем зарождается зерно новой, духовной жизни, новый мотив деятельности, зовущий к обновлению Духа, и этой цели начинает служить не только душа, но и тело и сама свобода воли.

Эсхатология Илария

Хотя Иларий говорит о благости Господа, Который, дав человеку щедрою рукою срок для покаяния, однако, сокрыл день Своего второго пришествия, чтобы человек страхом внезапного наступления времени Суда был побуждаем к бдительности и не отлагал покаяния, однако сам он, подвергая Евангелие духовному толкованию и стремясь предугадать продолжительность существования мира, ищет в священном тексте намеков, приоткрывающих эту тайну. Первый намек он находит в том, что Христос преобразился пред апостолами Петром, Иаковом и Иоанном шесть дней спустя после сказанных Им слов о пришествии Сына Человеческого в Царстве Своем (Мф. 17, 1–2). «Шесть дней спустя, — говорит он, — показывает вид (одеяние) Господней славы, т. е. предызображается имеющая наступить по истечении шести тысяч лет честь Царствия Небесного» (ib., XVII, 2) [16] .

16

Post dies sex, gloriae dominicae habitus ostenditur: sex millium scilicet annorum temporibus evolutis regni celestis honor (молчаливо подразумевается dandus praefiguratur) (ib., XVII, 2). Честь Царствия Небесного — это та слава, которой будут облечены тела воскресших праведников.

Второе указание на ту же продолжительность бытия мира он видит в притче о найме рабочих в виноградник (Мф. 20, 1). Хозяин виноградника выходит на рынок для найма рабочих в первый, третий, шестой, девятый и одиннадцатый час. По толкованию Илария, роду человеческому давался Богом завет, сколько раз хозяин выходил на рынок. Первый час означает завет, данный Ною, третий — Аврааму, шестой — Моисею, девятый — Давиду и пророкам, а одиннадцатый час — время пришествия Господа во плоти. Если разделить время существования мира на 12 частей по 500 лет, соответственно 12 часам дня, то продолжительность существования мира определится в 6000 лет, а рождение Господа от Марии упадет на одиннадцатую часть всей его продолжительности (ib., XX, 6). Это вычисление, исходящее из изречения Писания «тысяча лет пред Богом, как один день» (Пс. 89, 5 и 2 Пет. 3, 8), было не новостью на Западе: мы находим его у Иринея (Lib. V, 28), у Тертуллиана, Лактанция (Lib. VII, 14).

В конце мира наступит воскресение мертвых для воздаяния за праведность или греховность жизни в теле. Награда для праведно и совершенно живущих будет состоять в том, что из этой материи тленного тела они преобразуются в новую и небесную субстанцию, и земное тление сменится небесным нетлением (ib., V, 12). Во время своего искупления они изменятся из телесного тления в честь духовной субстанции (ib., XXVI, 1). Но и нечестивым предназначается телесная вечность, чтобы в них находилась вечная материя для вечного огня (ib., V, 12). В этих общих выражениях нет ничего оригинального и характерного для Илария. Его особенностью служит только взгляд на одухотворение тела святых в воскресении, высказанный им к тому же только в комментариях на Евангелие Матфея. Воля Божия состоит в том, чтобы из души и тела, которые в этом мире находятся в борьбе друг с другом, произошло нечто единое. У святых тело прейдет в природу души и в ее субстанции уничтожится тяжесть земной материи и тело станет духовным, а у грешников тонкость души уплотнится в природу тел, привлечет из нечистоты пороков земную материю и, таким образом, из души и тела получится тоже единое (ib., X, 19) [17] .

17

Dei voluntas est, ut unum ex illis magis evolet, sed lex ex constitutione Dei profectu decuriit unum ex eis potius decidere. Quem admodum autem si evolarent, unum essent id est corpus in naturam animae transisset et gravitas illa terrenae materiae in profectum et substantiam animae abderetur, fieretque corpus potius spiritale; ita peccatorum pretio venditis in naturam corporum animae subtilitas ingravescit et terrenam contragit ex vitiorum sorde materiam, fitque unum ex illis quod tradatur in terram (X, 19).

УЧЕНИЕ ИЛАРИЯ В СОЧИНЕНИЯХ, НАПИСАННЫХ ВО ВРЕМЯ ССЫЛКИ И ПОСЛЕ НЕЕ [18]

Основы христианской веры

В начале своего сочинения о Троице Иларий начертывает путь, которым человек приходит к признанию истины христианства. Свои мысли он развивает в этом отделе, служащем общим введением ко всему сочинению, в личной форме. Есть ли это действительно ход его личного религиозного развития, в результате которого он обрел непоколебимую уверенность в Божественном достоинстве и спасительности Евангелия, или это была только литературная форма, избранная для более живого выражения мысли, — установить это с непререкаемой достоверностью невозможно, а для выяснения учения Илария и излишне, так как и при том и при другом решении вопроса содержание этого вступления в одинаковой степени характерно для Илария.

18

Продолжение. Начало в сборнике 4.