Иларий, епископ Пиктавийский
Шрифт:
Вечность Бога обусловливает и Его простоту. Бог не состоит «из внутренних и внешних частей, сходящихся наподобие членов», из которых составляется тело (De Tr. XII, 8), потому что все сложное не может быть вечным, так как сложное имеет начало, из которого образует тело, чтобы пребывать» [48] . Исходя, таким образом, из понятия вечности Бога, нельзя, прежде всего, допустить внешней сложности Его существа. Именно этот аргумент Иларий высказывает против антропоморфитов, которые представляли Бога человекообразным на основании свидетельства книги Бытия о создании человека по образу Божию (In Ps. 129, 4). Бог не имеет тела, состоящего из различных членов, из которых каждый выполняет ему только свойственные функции. Правда, Писание упоминает о телесных членах Бога, но эти изречения не должно понимать в буквальном смысле. Они служат образным обозначением духовных сил Божества. «Сила Божия, сама себе равная и безразличная, имеет имена деятельностей и членов», так что очи обозначают силу, которой Он видит, уши — силу, которой слышит, руки — силу, которой творит, ноги — силу, чрез которую везде присутствует (In Ps. 129, 3; De Tr. XII, 9).
48
Quidquid autem compositum est, necesse est non fuerit aeternum; quia compositio habet initium, quo corporatur ut maneat (In Ps. 129, 4).
Отрицая внешнюю телесную сложность в Боге, Иларий не допускает в Нем и внутренней, метафизической сложности. Восточная схема, разработанная каппадокийцами и после них получившая всеобщее признание в Греческой Церкви, состоящая в признании реального различия между сущностью Бога и Его силами и действиями, совершенно ему чужда. Наследник западной традиции, берущей свое начало от Иринея, отождествлявшего силы Божественной природы с самой ее сущностью и признававшего тождественность
49
Non idem est enim natura, quod naturae res: sicuti non idem est homo, et quod hominis est, nec idem est ignis, et quod ignis ipsius est: et secundum hoc non idem est Deus, et quod Dei est (De Tr., VIII, 22).
В отношении к Богу он отождествляет natura et res naturae, qui habet et quod habetur. «Бог, — говорит Иларий, — живая Мощь неизмеримой силы, которая везде присутствует и нигде не отсутствует, обнаруживает всего Себя чрез Своя и дает понять, что Своя суть не что иное, как Сам Он, чтобы знали, что где находится Своя, там находится и Он Сам. Но не должно думать, что Он наподобие тела, находясь в одном месте, не присутствует всюду, так как чрез Своя Он не перестает присутствовать во всех вещах, а что Его, то есть не что иное, как Он Сам» (De Tr. VIII, 24). «Бог не есть нечто сложное по подобию человека, чтобы в Нем иным было бы то, что у Него имеется, и иным Сам тот, кто имеет. Наоборот, все, что есть, есть жизнь, т. е. природа совершенная, целая и бесконечная, которая состоит из различных частей, но Сама живущая чрез Свое Целое (vivens ipsa per totum)» (ibid. VIII, 43). «Возвещая нам славу блаженного и совершенного Божества, показывает, что Бога нужно познавать в том, что Ему принадлежит (quod sua sunt), — в силе, вечности, провидении, мощи, — не полагая, однако, что Бог, так как это имеет, есть как бы нечто сверх этого, но думая, что в том, что Он имеет, обозначается в некоторой доступной нашему познанию степени Он Сам» (ibid. IX, 31). Простота Божественной природы состоит, по учению Илария, не только в тождестве носителя и свойств, но и в тождестве самих свойств или Божественных сил. «Все, что в Боге, едино: что есть дух, то есть свет и сила и жизнь, и что есть жизнь, то есть свет, сила и дух» [50] . Та же мысль выражается в словах, почти буквально совпадающих с формулой простоты Бога у Иринея. «Бог, Который везде и во всем, весь слышит, весь видит, весь действует, весь ходит… Значит, Сила Божия, равная и безразличная, получает имена действий и членов», так что сила, которой видит, называется глазами и т. д. [51] .
50
Non enim ex compositis atque inanimis Deus, qui vita est, subsistit: neque qui virtus est, ex infirmibus continetur: neque qui lux est ex obscuris coaptatur: neque qui Spiritus est, ex disparibus formabilis est. Totum in eo quod est, unum est: ut quod Spiritus est, et lux et virtus et vita sit; et quod vita est. et lux et virtus et Spiritus sit (De Tr., VII, 27).
51
Deus autem, qui et ubique ei in omnibus est, totus audii, totus videt, lotus efficit, totus incedit... Virtus ergo Dei, quae aequalis et indiscreta est, officiorum ac membrorum habet nomina... (In Ps. 129, 3). Cum in Deo non sint corporalia, sed absoluta; neque particulata, sed tota et universa: non vivificata, sed viva; totus vivens, et unum totus Deus est, dum non ex portione compositus est, sed ex simplicitate perfectus est (De Tr., IX, 61).
Природу Бога — бесконечную, непространственную, бестелесную, простую — Иларий называет духом. «Бог — Дух, — говорит он. — и Дух не описуем, не содержим; силою Своей природы Он везде и нигде не отсутствует, весь во всем изобилует» (De Tr. II, 31). Дух — это «невидимая, неизмеримая, в себе самой пребывающая и вечная природа» (In Ps. 129, 3) 2. Таким образом, называя Бога Духом, Иларий разумеет под этим наименованием Божественную природу со всеми отличительными ее свойствами.
Учение о Троице
При всей незаконченности учения Илария о трех Божественных Ипостасях, тринитарная форма его не подлежит сомнению, так как исходным пунктом его учения служит крещальная формула. Заканчивая ее кратким толкованием свои комментарии на Евангелие Матфея, он начинает им свое большое сочинение о Троице. Для верующих, говорит он, совершенно достаточно слов Господа, переданных евангелистом со всею силою заключающейся в них истины: «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам» (Мф. 28, 19–20). «Чего недостает в них, — продолжает он, — относительно таинства спасения человека? Или что в них недоговоренного или неясного? Полно все, как происходящее от полного, и как от совершенного — совершенно. Ибо они обнимают и значение слов, и действие предметов, и порядок повелений, и понятие природы. Крестить повелел во имя Отца и Сына и Святого Духа, т. е. во исповедание Виновника, Единородного и Дара. Виновник всего один, так как один Бог Отец, из Которого все, и один Единородный Господь наш Иисус Христос, чрез Которого все, и один Дух Святой — Дар во всех. Таким образом, все расположено соответственно своим силам и заслугам, одна власть, из которой все, одна Отрасль, чрез которую все, одно даяние совершенной надежды. И не усматривается никакого недостатка в столь великой полноте, в которой находятся в Отце, Сыне и Духе Святом бесконечность в вечном, вид в образе, употребление в даянии» (De Tr. II, 1). Но если для верующих вполне достаточно этой сжатой формулы учения о Св. Троице, то, ввиду его искажения еретиками, необходимо ее подробное истолкование и обоснование, что и ставит для себя задачей Иларий (ibid. II, 2–3). И, действительно, трактат Илария о Троице является обширным истолкованием приведенных выше слов, кратко объясняющих значение и содержание крещальной формулы. Исходной точкой в учении о Троице Илария служит откровение, данное в словах Господа о крещении, точно так же и разъяснение этого учения отличается чисто библейским характером. Не прибегая ни к каким философским теориям в духе неоплатонизма александрийцев или Тертуллиана и Иринея, он стремится выяснить, как онтологическую, так и икономическую сущность троичного самооткровения Божества единственно на основании анализа и сопоставления библейских данных. В этом отношении его учение по своему общему характеру приближается к системе Иринея.
Учение о Боге Отце
Учение о Боге Отце как отдельной Ипостаси Св. Троицы вне свойств Его божественной природы, о которых было сказано в предшествующем отделе, сводится к указанию Его личных свойств, которыми Он, будучи отдельным Лицом, отличается от других Лиц Св. Троицы. Отличительной особенностью Отца служит то, что Он есть безначальное Начало всего. При этом безначальность понимается не в отрицательном смысле, а в смысле бесконечности Божественного содержания.
Отличительная особенность Отца состоит в том, что Он ни откуда не почерпает Своего бытия, но имеет его от Себя и в Себе [52] . Отцу свойственно быть вечным без рождения — в противоположность Сыну, вечно существующему чрез рождение [53] . От Сына Отец отличается только нерожденностью [54] . В Отце исповедуется «нерожденная власть вечной силы», как Ему только свойственная особенность [55] . Отсюда постоянным наименованием Бога Отца в сочинениях Илария является innascibilis Deus [56] . Другою стороной безначальности Отца, как Его отличительного свойства, служит Его первопричинное отношение ко всякому другому бытию. Отец — это Deus, ex quo omnia (De Tr. IV, 15, 16, 36, 37, 38). И в частности, Он есть Виновник (Auctor) Сына [57] , Причина Его бытия [58] . Личная особенность Нерожденного быть Началом, Виновником или Причиной бытия Сына выражается в Его имени Отец. Это имя, неизвестное в Ветхом Завете, было открыто лишь Иисусом Христом. «Явих имя Твое человеком» (Ин. 17, 6). Какое же это имя? Не имя Бога, которое было известно до пришествия Христа даже язычникам, но имя Отца (De Tr. III, 17; ср. V, 27. In Ps. 137, 7). Ипостасное свойство Нерожденного Бога, выражаемое именем Отца, вытекая из Его нерожденности, есть Отчество абсолютное, ни откуда не заимствованное. «Он имеет имя Своей природы в Отце, но есть только
52
Caeterum ejus esse in sese esi, non aliunde quod est sumens, sed id quod esi. ex se atque in se obtinens (De Tr., II, 6).
53
Deo Patri proprium est sine nativitate, ita et Filio debitum est per nativitatem seni per esse (ibid., XII, 32).
54
Non differt praeter originis causam ab innascibilitale nativitas (De Synod., 33) Deus innascibilis abnegatur, Patre a Filio non naturae nomine, quia nec diversitate substantiae, sed sola innascibilitatis auctoritate discreto (ibid., 47, cp. 60).
55
Igitur id, quod Deo Patri proprium est, proprium ei ac secretum relinquamus, con iitentes in eo aeternae virtutis innascibilem potestatem (De Tr., IV, 9). Unum Deum esse ex quo omnia, unam virtutem innascibilem, et unam hanc esse sine initio potestatem (ibid., IV, 15).
56
Innascibilis, ingenitus, innatus (De Tr.. II, 6, 8, 10, 11, 16; III, 3, 4; IV, 6, 9, 15, 35, 37, 41; V, 11; VII, 11; VIII, 12; IX, 31, 61; X, 6; XI, 5. De Synod., 20, 26, 40, 42, 45, 47, 60. In Ps. 122, 3, 7; 131, 22; 134, 8.
57
Cum enim innascibilis Deus ad perfectam divinae beatitudinis nativitatem Unigenito Deo auctor sit (De Tr., IX, 31). Et aliud est sine auctore esse semper aeternum aliud quod Patri, id est, auctori est coaeternum (De Tr., XII, 21).
58
Nasci cum causam nativitatis ostendat, non disproficit tamen in genere auctoriexsistere (De Tr., XI, II). Et ex causa licet periecta atque indemutabili nascens, necesst est ex causa in causae ipsius proprietate nascatur (De Tr., XII, 8). Quia ei is qui est. a-j id quod est, causa est (ibid., XII, 17). Qui ex eo qui esi natus est, inteiligi non potes; ex eo quod non fuit natus esse (ibidem).
Слово causa употребляется Иларием в трояком значении и обозначает у него, cause efficiens, causa finalis (In Ps. Prulc-g. 18; De Tr., XI, 28) и causa materiali- (De Tr., XII, 16). Отец называется у Илария в смысле causa efficiens Виновником Сына (auctor), а в смысле causa materialis — Причиной Его. Это особенно ясно видно из того места, где, противопоставляя происхождение Сына созданию твари, он говорит, что тварь имеет начало в отношении времени и причины; в отношении времени потому, что ее некогда не было, в отношении причины потому, что она произошла не из какой-нибудь предсуществующей материи, а из ничего (De Tr., XII, 16). И затем он продолжает о Сыне; Deinde qui ex eo qui est natus est, inteiligi non potest ex eo quod non fuit naius esse: quia ei is qui est, ad id quod est, causa est; non etiam id quod not, est, origo nascendi est. Ergo cui neque in tempore est, ut aliquando non fuerit; neque iu Patre, id est, auctore est, ut subsistat ex nullis: non reliquit id de se occasionis, ut au: ex nihilo natus sil, aul non iuerit antequam nasceretur (ibid., XII, 17). В этих параграфах (XII, 16—17) ex Patre и ex causa противополагается ex nihilo. Causa materialis 4 этом случае понимается не в смысле телесного материала, а в смысле духовной при Роды Бога. Происходя из нее, как своей causa materialis, Сын сохраняет в Себе вес се свойства, полное подобие ей. Ex spiritu enim spiritus nascens, licet de proprietati, s-piritus, per quam et ipso spiritus est, nascatur: non tamen aiia ei praeter quam perfectarum atque indemutabilium causarum ad id quod nascitur causa est. Et ex causa lice; perfecta atque indemutabili nascens, necesse est ex causa in causae ipsius proprietati nascatur (De Tr., XII, 8). Deum autem nasci non est aliud, quam in ea natura esse qua Deus est: quia nasci cum causam nativitatis ostendat, non disproficit tamen in generi aucloris exsistere. Quod autem non disproficit in genere, debet quidem auctori causam nativitatis suae, naturam tamen ex se non amisit auctoris: quia nativitas Dei neque aliunde, neque aliud est (De Tr., XI. 11).
59
Habet tamen,...naturae suae nomen in Patre: sed Pater tantum est. Non enim humano modo habet aliunde quod Pater est. Ipse ingenitus, aeternus, habens in se semper ut semper sit (De Tr., II, 6).
Бытие Второй Ипостаси
Противомонархианские тенденции, навеянные впечатлениями, которые Иларий пережил при своем обращении с восточными, выразились прежде всего в том, что он посвящает целую книгу своего сочинения «De Trinitate» доказательству действительного бытия Второй Божественной Ипостаси наряду с Богом Нерожденным. Притом способ этого доказательства настолько близок к посвященным этому предмету анафематизмам Сирмийского собора (XIII–XVII, XXIII) (De Syn., 38), что получается такое впечатление, как будто они были взяты Иларием темой или конспектом для подробного развития в IV книге «De Trinitate». Мы показали, что в этих анафематизмах реальное бытие Второй Ипостаси утверждается, с одной стороны, на ветхозаветных епифаниях, а с другой стороны, анафематствуется такое толкование ветхозаветных изречений о единстве Бога, которое исключает предвечное бытие Ипостаси. Совершенно так же располагается библейский материал в IV книге «De Trinitate»; сначала бытие Второй Ипостаси доказывается историей творения мира и богоявлениями ветхозаветным праведникам (пп. 16–32), а затем истолковываются в противомонархианском духе те изречения из книг Моисея и пророков, в которых говорится, по–видимому, о едином и единственном Боге (пп. 33–42). Совпадение это нам кажется не случайным. Перейдем к содержанию той и другой части.
Для доказательства бытия двух Божественных Лиц Иларий подвергает анализу повествование книги Бытия о создании мира. Тот самый Моисей, который сказал: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един», в своем Шестодневе говорит о Боге; «И сказал Бог: да будет твердь,…и сотворил Бог твердь» (Быт. 1, 7). В этих словах указан Бог ex quo и Бог per quem. Иначе этого места истолковать невозможно. Нельзя утверждать, что Бог сказавший не есть Бог Отец, потому что о Нем написано: «Он сказал, и было, Он повелел, и создалось» (Пс. 148, 5). Нельзя думать, что слово Отца было обращено к природе имеющих быть созданными вещей, потому что этой природы еще не существовало, так как все создано Богом из ничего (2 Мак. 7, 28). Значит, Он обращался к Тому Богу, Который сотворил твердь. Кто же Этот Бог, исполняющий повеление Отца? На это отвечает евангелие Иоанна, которое говорит о Слове: «Вся Тем быша» (1, 3). Так различается Бог повелевающий и Бог исполняющий, Бог и Mediator между Ним и имеющими быть созданными вещами (De Tr. IV, 16). О Боге повелевающем и исполняющем еще яснее говорится в повествовании о создании, человека: «И сказал Бог: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию…» (Быт. 1, 26–27). Из этого видно, что Отец не был одиноким, потому что говорит во множественном числе: сотворим и по образу Нашему. Затем Моисей прибавляет: «И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил Его» (1. 27). указывая этим Творящего, сотворенное и образец. Сотворен человек, сотворил Бог Слово, а того, кого сотворил, сотворил по образу Бога. Если бы Сотворивший был одинок, то сказал бы: по образу Своему. Конечно, ссылка на историю творения в доказательство бытия Второй Ипостаси не была чужда и западной литературе. Ее мы встречаем у Иринея (De haer. III, 8; IV, 75), у Тертуллиана (Adv. Ртах. 12) и у Ипполита (Contra Noeto). Но следует отметить, что Иларий посвящает здесь четыре параграфа (IV, 17–20) в доказательство того, что Бог не мог сказать, обращаясь к Себе Самому: Сотворим человека, — как будто имея в виду XIII анафематизм Сирмийского собора [60] .
60
Si quis, faciamus hominem, non Patrem ad Filium dixisse, sed ipsum ad semetipsum dicat Deum locutum: anathema sit (De Synod., 38).
От повествования о создании мира Иларий переходит к ветхозаветным богоявлениям и останавливается, прежде всего, на откровении Агари и Аврааму о происхождении их рода от Измаила. «И сказал Ангел Господень Агари:…умножая, умножу семя твое и не будет исчисляемо но множеству». И далее: «И нарекла имя Господа, Который говорил с нею: Ты Бог призревший меня» (Быт. 16, 10, 13). Здесь Говорящий дважды называется Ангелом Господним, но говорит не так, как подобает ангелу, а с Божественною властью: «Умножая, умножу семя твое». А далее Ангел. Который говорил, как Бог, уже прямо называется Господом и Богом. Таким образом, здесь речь идет о Сыне, Которого пророк называет Ангелом великого Совета (Ис. 9, 6). Это подтверждает дальнейшее богоявление Аврааму: «И сказал Бог Аврааму… об Измаиле Я услышал тебя и благословил его и весьма умножу его: двенадцать народов родит и сделаю его народом великим» (Быт. 17, 20). То, что прежде говорил Ангел Господень, теперь говорит Аврааму Бог. А чтобы не было сомнения, что это одно и то же Лицо, сказано: «благословил» и «умножу»: первое — в прошедшем времени, потому что благословение было дано в беседе с Агарью, а второе — в будущем, потому что и Аврааму Бог говорил об Измаиле впервые (De Tr. IV, 24, 26).