Иларий, епископ Пиктавийский

Попов Иван Васильевич

ОТНОШЕНИЕ ИЛАРИЯ К ОМИУСИАНАМ

План примирения православных противников Никейского исповедания Востока с никейцами Запада

Мы отметили, какое благоприятное впечатление произвела на Илария догматика консервативных кругов Востока, в среде которых он вращался, находясь в ссылке. Их боязнь монархианства показалась ему основательной, когда он познакомился с монархианской угрозой на Востоке. Под влиянием этого он разработал тринитарную доктрину в духе, противоположном монархианству. Что касается арианских представлений, то он не нашел их следов в восточных вероизложениях и в этом отношении не мог не признать правильности учения восточных. Но это не значит, что он счел догматику восточных безукоризненной и не требующей никакого дальнейшего развития по линии сближения с никейской верой. Несмотря на усвоение от восточных антимонархианской тенденции и заимствования в разъяснении идеи равенства Отца и Сына, он оставался все же никейцем. В своем труде «De Trinitate» он самым подробным и настоятельным образом раскрывал идею единосущии — unius substantiae или naturae — в смысле подобия по существу, видел в единстве сущности Отца и Сына поруку Их равенства. К этому его побуждали антимонархианские тенденции. Давая подробное развитие и обоснование идее единства существа, он истолковывает unius substantiae в смысле similitudo substantiae. Легко поэтому представить, какую радость и какие надежды возбудило в нем выступление его восточных друзей на Анкирском Соборе против аномеев и провозглашение ими подобия по существу и анафематствование ими Сирмийского вероизложения 357 г., осужденного и западными. Нельзя было не видеть в этом выступлении большого шага вперед по пути сближения православных Востока с последователями никейской веры. До их полного признания его не хватало только принятия unius substantiae. И этот последний шаг казался необходимым, потому что в признании единства существа заключалась гарантия полного подобия, так как

при отрицании единства по существу равенство Отца и Сына могло быть понимаемо в смысле равенства неполного, внешнего, поверхностного. Этот момент был признан Иларием удобным для выступления в качестве посредника между Востоком и Западом в целях их примирения и восстановления их общения. Внешние обстоятельства этому вполне благоприятствовали. С одной стороны, сами западные епископы в письмах просили Илария сообщить им со своим заключением о том, что происходит на Востоке. С другой стороны, проектировался Собор в Анкире, на который предполагалось пригласить западных епископов. Таким образом, создавались условия, при которых восточные и западные легко могли объясниться между собою и прийти к соглашению [179] . И у Илария к этому времени созрел уже и самый проект соглашения. Он состоял в том, чтобы западные наряду с приняли и и, истолковав в смысле , сняли с никейской веры подозрение в савеллианстве, а восточные наряду с приняли и и этим сняли с себя подозрение в признании Сына не вполне подобным Отцу, т. е. в полуарианстве. Разъяснению и обоснованию этого проекта он и посвятил свое сочинение «De Synodis», с которым обратился к той и другой стороне.

179

Sed maxime cum comperissem synodos in Ancyra atque Arimino congregandas, et a singulis provinciis Gallicanisbinos vel singulos eo esse venturos; ea quae inter nos atque Orientales episcopos mutuis suspicionibus detinentur, per me qui in Orientis partibus continebar, exponenda vobis, licet jam scientibus, atque edenda existimavi: ut cum hanc prorumpentem a Sirmio haeresim et vos condemnassetis, et illi cum anathemate judicassent, sciretis tamen in cujus fidei professione id ipsum, quod vos gesseratis, etiam abOrientalibus episcopis esset effectum; et vos, quos maxime veilem futuris synodis probabiles elucere, non paterer uno atque eodem apostolicae fidei sensu catholica sentientes, aliqua saltem a catholicae fidei sinceritate, ignorata verborum opinione, differre (De Synod., 8).

Но выступая с этим проектом воссоединения Востока и Запада, Иларий отдавал себе отчет, насколько неблагодарна вообще роль посредника, навлекающая обыкновенно на него нарекания со стороны непримиримости той и другой стороны, и как трудно победить укоренившееся недоверие западных к Востоку и избежать обвинения в измене православию со стороны таких фанатиков, каким был, например, Люцифер Калабрийский. Ему было хорошо известно предубеждение многих западных епископов, «излишне осторожных и благоразумных», их непримиримость и ожесточение, не желающие и слышать о примирении с Востоком. Поэтому он боялся, что уже первые страницы его послания с благоприятными отзывами о восточных приведут многих западных читателей в страшное негодование и что они не пожелают после этого даже дочитать его послание до конца, а бросят его в печку, как изменническое, вредное и неисполнимое. На протяжении этого небольшого сочинения он трижды обращается к читателю с просьбой не составлять себе определенного мнения о предмете, которому оно посвящено, не дочитав его до конца [180] . Но Иларий опасался не только за успех своего предложения, но и за свою собственную репутацию на Западе, несмотря на весь авторитет, которым он пользовался на Западе. Он боялся, что его выступление в защиту восточных и его примирительные стремления бросят тень на чистоту его собственной веры и возбудят подозрение в его измене кафолическому исповеданию. Поэтому он излагает свое обращение к западным со всевозможными извиняющими оговорками. Он подчеркивает, что излагает свое мнение о положении дел на Востоке и о желательном направлении их только по просьбе самих западных [181] . Автор просит не судить его за изложение веры восточных, так как выразить в словах внутренний смысл собственной веры очень трудно, а тем более затруднительно разъяснить смысл того, что говорят другие [182] . Он слагает с себя ответственность за содержание приводимых им восточных вероопределений и своих разъяснений к ним, потому что он не автор их, а только истолкователь, по необходимости приспособляющийся к ним и вспомоществующий им. Он старается только о том, чтобы верно передать происходящее, предоставляя вере читателей судить — кафолические ли это мнения, или еретические [183] . Приведя со своими разъяснениями вероизложение восточных и переходя к выяснению самого плана воссоединения восточных с западными, Иларий излагает свою собственную веру и просит, если окажутся в нем какие-нибудь недостатки, отнести их на долю человеческой слабости, у которой недостает слов для выражения мысли, а не злой воли (De Synod., 64–65).

180

Oro autem vos per Domini misericordiam, ut quia mihi ad vos de divinis, ut vo­luistis, rebus et de fidei nostrae intemerata conscientia erit per has litteras sermo, ne quisquam de me ante sermonis consummationem per litterarum exordia existimet judi­candum. Iniquum est enim, non comperata usque ad finem ratione dictorum, praejudica­tam sententiam ex initiis quorum causa adhuc ignoretur afferre: cum non de inchoatis ad cognoscendum, sed de absolutis ad cognitionem sit judicandum. Est enim mihi non de vobis, ut Dominus sensui meo conscius est, sed de quibus dam nimium apud se cautis et prudentibus metus, non intelligentibus per beatum Apostolum sibi, ne supersaperent, praeceptum (Rom. XII, 3): quos vereor nolle omnia ea, quorum absolutio a me in consummatione erit praestanda, cognoscere, dum verum intelligi ex iis quae absol­ventur evitant. Sed quisque haec legenda et cognoscenda susceperit; modum sibi atque mihi patientiae fidelis indulgeat, et usque ad absolutionem universa parcenseat. Forte enim omnis hic fidei meae sermo praestabit, ut neque furtivi haeretici quod volunt fal­lant, et perfecti catholici quod desiderant consequantur (De Synod., 6). Memini enim me in exordio sermonis patientiam et aequanimitatem legentium atque audientium usque ad absolutionem omnium dictorum meorum poposcisse; ne temerarius quisquatn in me judex ante cognitionem perfecti sermonis exsisteret (ib., 32). Изложив собственное ис­поведание, Иларий прибавляет: «Et quamquam jam non verear de me judicari secun­dum expositionem totius fidei; tamen patimini, ut velim de me adhuc, nisi absolutis omnibus, judicari» (ib., 66).

181

Tamen etiam in eo ferventis spiritus ardorem probatis, quod nonnulli ex vobis, quorum ad me potuerunt scripta deferri, quae exinde Orientales in fidei professionibus gerant et gesserunt, significari vobis humilitatis meae litteris desiderastis: etiam hoc mihi onus imperitissimo atque indoctissimo omnium ex affectu charitatis addentes, ut quid ipse super omnibus dietis eorum sentiam iudicem (De Synod., 5. Срав. начало приведенного далее в п. 6). Quamquam enim responderi litteris vestris necessarium fuerit (ib., 8. Срав. начало п. 7).

182

Cum difficillimum sit sensum ipsum propriae meae fidei, secundum intelligentiae interioris affectum loquendo proferre, nedum modo facile sit intelligentiam eorum quae abaliis dicuntur exponere (ib., 5).

183

Obsequor igitur Charitatis Vestrae impatientissimae voluntati: et omnes fides, quae post sanctam synodum Nicaenam diversis temporibus et locis editae sunt cum sententiarum omnium atque etiam verborum additis per me expositionibus destinavi. In quibus si quid vitiose inesse intelligitur, nemo mihi vitium potest assignare dictorum: internuntius enim, ut voluistis, sum ipse, non conditor… Ego tamen, guae gesta sunt, fideliter transmisi: vos an catholica, an haeretica sint, fidei vestrae… Ad intelligentiae eorum (fidei definitionum) sensum, expositionis nostrae sermonem coaptavimus, famulantes potius eorum dictis, quam dictorum alienorum auctores existimandi (ib., 7, 27).

С целью познакомить западных с вероучением омиусиан Иларий приводит сначала Сирмийскую формулу 357 г., осужденную омиусианами, как и западными епископами, затем анафематизмы Анкирского Собора 358 г., посланные в Сирмию и там оглашенные, и, наконец, вероизложения Антиохийского Собора «во время обновления» 341 г., Филиппопольского Собора 347 г. и Сирмийскую формулу 351 г. против Фотина — все со своими комментариями. Первый документ имеет целью показать, что отвергается восточными, три последних должны уверить западных, что выступление омиусиан против аномеев и омиев не случайно, но является продолжением и завершением последовательно развивавшегося направления восточной догматической мысли: «Quibus adversum novam et profanam impietatem, haec conscientiae suae et adeptae jam pridem doctrinae instituta decernunt» (De Synod., 27).

Приступив к анализу указанных формул, Иларий почувствовал необходимость ввести в свой оборот новый термин — essentia. До этого, как и все западные, Иларий обходился терминами substantia и unius substantiae, что соответствовало греческому и . Но при переводе формул с греческого он встретил в них два термина и , которые необходимо было различать при переводе. Substantia была уже переводом , а он передал самостоятельно им придуманным словом essentia, представляющим собой дословный перевод , и таким образом он первый ввел этот термин в латинскую церковную литературу.

Но термины и в то время, к которому относится знакомство Илария с омиусианами, еще не обособились и на Востоке, хотя в памятной записке Василия Анкирского уже заметен наклон к истолкованию в смысле общих родовых свойств однородных предметов. Но этот документ, по–видимому, не был известен Иларию. Поэтому, давая определение термину essentia, который впервые вводился в латинскую речь, Иларий поясняет, что он обозначает то же самое, что субстанция, природа и род, но под особым углом зрения, под определенным аспектом. «Essentia, — говорит он, — есть вещь, которая существует или из чего существует [184] , и которая существует (имеет бытие) в том, что пребывает. Можно говорить об essentia, substantia naturae et genus всякой вещи. В собственном же смысле эссенцией называется потому, что всегда существует. Но это же есть субстанция, потому что вещь, которая существует, по необходимости пребывает в себе самой [185] , а то, что пребывает, без сомнения, пребывает в роде, природе или субстанции. Итак, говоря, что эссенция обозначает природу, род или субстанцию, разумеем под нею постоянное бытие вещи, которая во всем этом пребывает» [186] . Передавая с греческого восточные вероизложения, Иларий последовательно переводит словом essentia, а — словом substantia, но в своих собственных разъяснениях к ним он употребляет безразлично тот и другой термин в одном и том же смысле, как это было и на Востоке [187] .

184

В этих словах Иларий определяет эссенцию так, чтобы она могла обозначать и самобытность Отца и бытие Сына, происходящего от Отца.

185

Яснее essentia и substantia различаются в послании Урзакия и Валента 349 г. к Афанасию и епископам, приводимом Иларием во втором фрагменте «Орет. Hist.»: «Essentia enim ex eo, quod semper est, nuncupatur: quae quia extrinsecus opis ad continendam de numquam eguerit, et substantia dicitur; quod intra se id, quod semper est, et in aeternitatis suae virtutem subsistat (Ex opere Historico, fr. II, 32).

186

Essentia est res quae est, vel ex quibus est, et quae in eo quod maneat subsistit. Dici autem essentia, et natura, et genus, et substantia uniuscujusque rei poterit. Proprie autem essentia idcirco est dicta, quia semper est. Quae idcirco etiam substantia est, quia res quae est, necesse est subsistat in sese; quidquid autem subsistit, sine dubio in genere vel natura vel substantia maneat. Cum ergo essentiam dicimus significare naturam vel genus ve! substantiam intelligimus ejus rei quae in his omnibus semper esse subsistat (De Synod., 12).

187

Neque alia quam de innascibili Patris et aeterna substantia unigenita Filii gene­ratur essentia (De Synod., 35). Quia auctori suo indifferens ex impassibilis essentiae nata substantia est (De Synod., 49. Cp. ib., 16, 18, 19, 27, 33, 36, 40, 41, 42, 57, 58, 64).

Скрытый замысел Сирмийской формулы Иларий прекрасно разоблачает в словах; «Проповедуется об Отце как едином и единственном Боге всяческих, чтобы отрицалось Божество Сына; определяется умалчивать об единосущном и подобосущном и этим постановлено утверждать, что Сын или из ничего как тварь, или из другой субстанции как одна из последующих тварей, а не из Бога Отца рожден, как Бог. Далее тем, что Отец называется большим Сына честью, достоинством, словом, величием, достигнуто то, что Сыну недостает всего, чем Отец больше Его. Наконец, утверждая, что рождение Его неизвестно, этим определением о неизвестности нам приказано не знать, что Он из Бога, как будто таким образом можно приказывать или определять, чтобы кто-нибудь или знал, чего не хочет знать, или не знал, что знает» (De Synod., 10).

Формулы Антиохийскую, Филиппопольскую и Сирмийскую против Фотина (351 г.) Иларий комментирует самым благосклонным образом, показывая, что они мудро избегают двух крайностей: монархианского слияния Лиц и арианского учения о создании Сына из ничего, о происхождении Его во времени и Его низшей природе, а в положительной своей части определенно говорят об истинном рождении Сына из Бога Отца и Его равенстве с Отцом, что предполагает Его подобие по существу (De Synod., 31–33, 35–37, 39–61). И такое толкование не представляет собою ничего натянутого или несоответствующего действительности. Примером же благосклонного отношения к этим формулам может служить его толкование заключительных слов Антиохийского вероизложения, которые на строгих никейцев должны были производить наиболее неблагоприятное впечатление: «И этими именами (Отца, Сына, Духа Святого), не просто и не напрасно предложенными, но прекрасно обозначающими собственную субстанцию каждого из поименованных, чтобы быть Им по субстанции тремя, а по согласию одним» ( , ). Иларий объясняет эти слова, исходя из той цели, какой руководствовался этот Собор святых (congregata sanctorum Synodis). Он говорит, что Собор направлял свое вероопределение не против тех, которые осмеливались проповедовать, что Сын не подобен по сущности Отцу, а против монархианских течений, возникших в Церкви после Никейского Собора (Маркелин), и с этой точки зрения нужно истолковывать приведенные слова. Желая осудить отождествление Отца и Сына, «они сказали о трех субстанциях, обозначая субстанциями Лица действительно существующих, а не разделяя субстанцию Отца и Сына различием неподобной эссенции. А что сказано: «чтобы быть Им по субстанции тремя, а по согласию одним», то это не заслуживает порицания, так как при наименовании вместе с Отцом и Сыном Духа, т. е. Утешителя, прилично проповедовать более единство согласия, чем единство эссенции по подобию субстанции» (De Synod., 32) [188] .

188

Не ясно, почему именно Иларий считал при упоминании о Духе более приличным говорить о единстве Лица по согласию, а не по природе, так как из приведенных ранее доказательств несомненно, что Иларий приписывал Духу Божественную природу.

Мы не будем останавливаться на подробностях комментария Илария к трем формулам, о которых говорили выше, а ограничимся только его толкованиями анкирских анафематизмов, чтобы показать, что он не мог их не одобрить, так как ко всем их тезисам можно указать параллели в его собственном сочинении «De Trinitate».

Из двенадцати анафематизмов восемь направлены против ариан и четыре против монархиан. Из первых пять содержат в себе мотивированное осуждение учения о неподобии Сына Отцу по существу, один — осуждение учения о тварности Сына и два — против представления о происхождении Сына во времени.

Анаф. III: «Если кто слыша, что Единородный Сын есть "Образ Бога невидимого", называет Его неподобным и по сущности, анафема да будет». В разъяснение этого анафематизма Иларий говорит, что совершенный Образ Отца не может не отображать самой сущности Его, а Сын не может через рождение не получать природы, равной природе Отца (De Synod., 15). Это вполне соответствует изложенному ранее учению Илария о рождении, как передаче природы родителя рожденному, и его доказательству равенства Сына Отцу по природе из наименования Его v апостола Образом Бога невидимого (см. De Tr. XI, 5; III, 23; V, 8–10).

Анаф. IV: «Если кто слыша: "ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе" (Ин. 5, 26), не называет Сына подобным Отцу и по сущности, Который свидетельствует, что это так и есть, как Он сказал, да будет анафема. Ибо ясно, что при понимании жизни в Отце, как обозначения Его субстанции, и жизни Единородного, понимаемой в смысле сущности, так обозначает подобие сущности в отношении к сущности». «Что в Том и Другом жизнь, то обозначает сущность в Том и Другом, — поясняет Иларий. — И жизнь, которая рождается из жизни, т. е. сущность, которая рождается от сущности, поскольку рождается не неподобная, так как жизнь из жизни, содержит в себе не неподобную природу своего происхождения; потому что рожденной и рождающей сущности, т. е. жизни, которая имеется и дается, подобие не отличается» (ib., ст. 16). Еще ранее, до издания этих анафематизмов Иларий говорил о тождестве в Боге свойств, в частности, жизни, с самой Его сущностью, а в словах Спасителя о жизни, получаемой от Отца, видел свидетельство «о единстве природы через таинство рождения» (De Tr. VII, 27; VIII, 43).

Анаф. VI: «Если кто, хотя Самим Сыном открыто Его подобие с Отцом по существу в словах: "ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе" (Ин. 5, 26), а по силе через сказанное: "ибо что творит Отец, то и Сын творит подобным образом" (ib., ст. 19), уступая подобие по силе, отнимает у Сына подобие по сущности, что самое главное в нашей вере, как отнимающий у себя жизнь вечную в познании Отца и Сына, анафема да будет». Иларий разъясняет это положение в том смысле, что подобие по силе невозможно без подобия по существу, так как, с одной стороны, природа низшая никогда не может обладать силою природы высшей и более могущественной, а, с другой стороны, что же нужно думать о всемогущем Боге Отце, если Его сила равняется силе низшей природы? Без сомнения, Сын подобен Отцу по силе, потому что творит то же и подобным образом, что творит Отец, но это подобие основано на том, что как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе, т. е. на подобии сущности (De Synod., 14). О том, что подобие силы возможно только при подобии сущности, Иларий говорил и в трактате о Троице [189] .

189

Quid hic adoptio, quid indulgentia nominis loci invenit, ne ex natura Dei filius sit; cum Dei filius ex naturae paternae, operibus credendus sit? Non exaequatur aut similis est Deo creatura, neque ei naturae alienae potestas comparatur: sola ei nativitas filii non impie per similitudinem creditur aequalis. Nam quidquid extra eum est, cum contumelia ei honoratae virtutis aequalitur. Поэтому для Илария проявление Божественной силы в чудесах, совершаемых Христом, служит доказательством равенства Его с Отцом по природе (De Tr. VII, 26).