Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.)
Шрифт:
Весьма возможно, что судьба аристократии указывает общий путь развития китайского общества в послеханьскую эпоху к консолидации господствующего класса в рамках имперской бюрократии. Это путь к интеграции общества и государства, экономического господства и политической власти. Его кульминацией явилось танское законодательство, установившее строгую зависимость между чиновничьим рангом, с одной стороны, социальным статусом и экономическим положением – с другой.
Можно предположить, что в движении к такому синтезу состоит смысл исторического процесса для эпохи «средних веков» в Китае. Можно предположить также, что это движение служит знаком внутренней слабости и незавершенности квазиобщинной организации «сильных домов» как определенной системы эксплуатации крестьянства. Иначе говоря, уклад «сильных домов» обретал законченность лишь будучи включенным в общегосударственную иерархию.
Мы имеем дело, однако, не с плавным переходом, а с резким качественным скачком. Воплощенная в бюрократической системе тенденция к максимальному расширению социума и свойственная местному обществу тенденция к автаркии далеко не совпадали, хотя в целом, вероятно, находились в известном равновесии. Этот разрыв между местным обществом и империей сделал невозможным появление в Китае феодального сословия в его классическом виде и породил средневековую китайскую аристократию, обусловив ограниченность ее исторических потенций.
Аристократия не создала нового социального порядка, не сумев ни обеспечить господство на местах, ни подчинить себе бюрократическую организацию. Но она тем не менее занимает важное место в китайской истории. Будучи продуктом противоречий между «частнособственническим» и «общинно-имперским» укладами в раннеимператорском Китае, она была и своеобразной формой их разрешения, подготовившей почву для воссоздания имперского строя на новой основе.
Оценка исторического характера раннесредневековой аристократии неразрывно связана с оценками социальной значимости традиции ши, которая легла в основу аристократических институтов. М. Танигава видит в ши защитников общины, главной обязанностью которых было «обеспечение существования простых людей как самостоятельных производителей» [Танигава, 1976, с. 295]. Ё. Кавакацу обращает внимание на противоречивость социальной позиции ши: будучи в массе своей выходцами из «сильных домов», они выступили в роли защитников общины, как бы отрицая свою общественную природу [Кавакацу, 1970, с. 38]. В свою очередь К. Уцуномия, характеризуя ши как людей, «несших бремя поддержания автономного порядка деревни», видит в них узурпаторов общинной «свободы», приобретшей в среде ши элитистскую окраску. Это обстоятельство, по его мнению, обусловило присущий ши культ собственной незаурядности, исключительности, эксцентричного поведения [Уцуномия, 1970, с. 31]. Наконец, Т. Яно отрицает общинный базис «чистой» критики и считает ее лишь средством регулирования отношений внутри правящих верхов [Яно, 1976, с. 131].
Ни одна из приведенных точек зрения не кажется вполне удовлетворительной. Нельзя ставить знак равенства между интересами и идеологией конфуцианских верхов ханьского общества и крестьянства – эксплуатируемого класса империи. Элитарный пафос в культуре ши сочетался с мотивами самоотречения ради торжества «всеобщности». Нормы «чистой» критики в среде бюрократии коренились, без сомнения, в жизни местного общества.
Очевидно, изучение традиции ши требует максимально широкого подхода к историческому процессу в императорском Китае, а сам образ ши не имеет конкретного социального адреса и отображает не столько интересы определенного общественного слоя, сколько взаимодействие двух тенденций исторического развития. Вот почему этот образ столь емок и устойчив, но вместе с тем не лишен интимного человеческого содержания.
Культуре ши свойственна большая сила внутреннего переживания, ей чужда увлеченность рассудочными идеями. Центральная тема этой культуры – обретение человеком или, точнее, раскрытие человеком в себе своей изначальной «небесной» природы, столь доступной каждому, сколь и неуловимой. Стяжание всепокоряющей силы космического процесса сообщает ее герою полную автономность, открывает ему опыт собственной безбрежности.
Совпадение внутренней неприступности, уникальности идеального человека и его всеобщности, событийствования всему живому предопределило своего рода «парадоксальную» концепцию личности в культуре ши, предписывавшей человеку самоутверждение через преодоление всего субъективного и личностного в себе. Непреодолимое одиночество и чувство сродства с другими были для ши незыблемыми законами реализации человеческого удела; без признательности людей (удостоверения «лица») он не был членом общества, без опыта собственной уникальности он не мог осуществить свою миссию в обществе. В итоге традиция ши предъявляла к человеку требование прославиться сугубо внутренним душевным подвигом.
Представление о человеке, игнорирующее индивидуальные границы личности, согласуется с отсутствием в Китае четкого статуса человека, с характерным для китайской цивилизации сочетанием партикуляризма и идеи «великого единения» людей. Мы можем пойти дальше, соотнеся указанный взгляд с коллизией двух уровней и двух начал в обществе императорского Китая.
Культура ши – продукт империи, и грандиозные их амбиции, претензии на исключительность со всеми сопутствующими им индивидуалистическими мотивами рождены эмансипацией имперского порядка от архаического строя и свойственной ему высокой социальной мобильностью. «Настоящий ши» уверен в своем высоком призвании и, по примеру Конфуция, «ждет, когда ему назначат достойную цену». Неутолимая жажда признания общества, беспокойство по поводу «претворения судьбы» выдают неуверенность ши в их подлинном статусе. Отсюда и та глубокая неопределенность, неловкость человеческих отношений, которая заявляет о себе в чрезвычайно деликатном соперничестве за авторитет между власть имущим и «достойным мужем», приятным для самолюбия обеих сторон, но и опасным для их престижа.
Воспринятая из конфуцианства ритуалистическая модель легитимации социальных претензий ши постулировала особый, в своем роде парадоксальный тип утверждения привилегированного статуса через его отрицание. Образ «бедного отшельника», не приемлющего власть, – столь же популярная тема традиции ши, как и миф о мудреце, из безвестности возвысившемся до положения советника государя. И то и другое являлось важной частью политической пропаганды служилой элиты, хотя императив распознавания именно «сокрытых талантов», презумпция возможности появления «достойных мужей» в любом месте не позволили ей стать исключительным достоянием какой-либо определенной социальной группы.
Особенностям понимания личности в культуре ши и фундаментальной для нее альтернативе службы и «уединения» можно найти параллели в упомянутом выше «разрыве» между местным обществом и имперской государственностью, выборе между властью чиновника и авторитетом «вождя деревни». Культура ши изначально несла в себе противоречия имперского порядка. Есть своя закономерность в том, что кризис ханьской империи, до предела обостривший эти противоречия, дал мощный импульс кристаллизации традиции ши, сделавшей возможным культурный синтез аристократии раннего средневековья.
Основные посылки человеческого удела в культуре служилых людей отобразились в двух модусах социального бытия ши, которые были условно названы «героическим» и «отшельническим». Первый воплощал пафос героического самопожертвования ради возвышенных идеалов, второй был вдохновлен идеей мудрого «сохранения себя». Девизами их были соответственно верность долгу (и) и «забота о жизни».
Как писал Фань Е в послесловии к биографиям Ли Гу и Ду Цяо, «ценить долг – значит презирать жизнь, ценить жизнь – значит презирать долг» [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 25а]. Еще Конфуций санкционировал обе линии поведения: он отдавал должное тем мужам, кто, подобно Бо-и и Шу-ци, «погубил себя, дабы претворить гуманность», и одобрял тех, кто в неблагоприятные времена «свертывал и хранил в груди» свои возвышенные помыслы. Формирование же традиций, в том числе агиографической традиции мучеников добродетели и отшельников, приходится на ханьскую эпоху. Историческая подоплека их, по-видимому, сложна и неоднозначна. Истоки героического действия нетрудно видеть в столь различных и все же взаимосвязанных реальностях публичной жизни тогдашнего Китая, как отношения личного долга и конфронтации «достойного мужа» и правителя. Именно самоотречение ради блага других расценивалось в Китае как подлинно социальное действие и подлинная основа славы и авторитета.
Но что побуждало служилых людей драматизировать свои отношения с властью вплоть до того, что каждое обращение к трону снабжалось стандартной формулой «заслуживаю смертной кары»?
Ответ – предварительный и лишь один из возможных – подсказывает характер политической власти, представлявшей в действительности силы, которые вели общество к распаду. Не случайно бюрократия представала в ее собственных глазах погрязшей в пороках. «Гибель ради претворения гуманности» могла быть почти спонтанным актом самопожертвования во имя очищения администрации от постоянно накапливавшейся в ней «грязи». Именно так думали о себе те жертвы «запрета клики», которые, как Фань Пан, добровольно отдались в руки властей, чтобы «смертью своей преградить путь злу».