Индия: беспредельная мудрость
Шрифт:
Не было не-сущего, и не было сущего тогда,
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним…
Дышало, колебля воздух, по своему закону Нечто Одно,
И не было ничего другого, кроме него…
Мудрецы-риши прекрасно осознают ограниченность человеческих познаний, и потому в космогонических гимнах встречаются целые серии вопросов без ответов, например: «Что было мерой, образцом, что основанием?» Происхождение мира сопряжено с тайной, и не дано людям постичь ее:
Откуда это творение появилось:
Может, само возникло, может, нет —
Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,
Только он знает или же не знает.
Как бы то ни было, сотворение мироздания – прототип циклически повторяемого обновления жизни, и потому для индийского сознания не так уж важно, сколько и каких существ пребывает в этом океане живых форм в течение того или иного периода, гораздо важнее их нерушимое всеединство, отраженное в становлении дуального мира.
Эта же идея «проигрывается» в разделении ведийского пантеона на два больших класса, богов-Эееа и демонов-асурое, которые были богами изначального мира. В известном смысле некогда они были «братьями», детьми Праджапати, бога всего сущего. Затем они разделились, отпав от единой реальности, но между ними так много точек соприкосновения, что их связь нерасторжима. В качестве наиболее драматического примера их столкновения обычно приводится миф о пахтании океана, во время которого был добыт напиток бессмертия, амрита. В схватке за него победили дэвы, и, как отмечает Ф.Б.Я. Кейпер, «то, что группа молодых оказалась выше старых, – известная модель в системах социальной организации».
Однако,
Едва ли не самое интересное здесь – не имена и эпитеты богов и демонов, не их подвиги и сюжетные коллизии, а индийский вариант дуализма и его преодоление монистической интуицией. Как отметил Элиаде, «в Индии стремление человеческого духа преодолеть противоположности более очевидно, чем в любой другой культуре». И, видимо, главное, что мешает воспринимать реальность в ее целостности, – ограниченность наших знаний и опыта.
Это прекрасно понимали мудрецы-риши, которым приписывается авторство вед, – легендарные провидцы, фигуры которых кажутся туманно-мифологическими и условными. Да и авторство их понимается весьма своеобразно: они не сочиняли ведийские гимны, не складывали и не придумывали их. Они только увидели внутренним взором, интуитивно те божественные картины, которые были им явлены, и постарались выразить их в слове, открыв тем самым то, что существовало с незапамятных времен, подобно тому как Колумб открыл Америку, а не создал ее. Таким образом, веды внутри традиции считаются результатом непосредственного видения, а не опосредованного знания; при этом хотелось бы подчеркнуть, что знание имело визуальную природу. Все это определило особые условия последующей жизни «Ригведы»: ригведийская традиция утвердила необычайно высокий статус слова с его самостоятельным сакральным значением и проложила дорогу для последующего лингвофилософского развития.
В «Ригведе» провидцев-риши называют кави, «мудрец», «поэт», а также випра, «вдохновенный», «певец». Главное, что лежит в основе их наименований, – понятия мудрости и вдохновения. Поэты-визионеры в ведийском обществе и в самом деле считались мудрецами, теми избранными, владевшими Священной Речью, кому боги открывали истину, скрытую от обычных людских взоров. Именно мудрецы-риши обеспечили бессмертие ведийским богам, воспев их в гимнах и тем самым сохранив обожествленную память традиции всего коллектива. Их особая роль – посредников между богами и людьми, «переводчиков» божественного послания на человеческий язык – непререкаемо обосновывала их превосходство над другими и высокие достоинства. «Поэт, славословящий бога, – писал русский индолог И.П. Минаев, – был в то же время вождем и священнодействующим в своей семье или роде. Его словам внимали с верой, и толпа, повторяя все изречения и песни, видела в нем существо необыкновенное, высшее и более близкое к богам».
Как уже было отмечено в первой части, поэты-мудрецы действовали как демиурги, творя в словах и звуках и создавая особый мифопоэтический мир, и не случайно в связи с ними употребляется вполне ремесленная терминология: слова и гимны выковываются и вытесываются, текст прядется и выплетается, а поэт действует как ткач, кузнец, плотник. Виртуозно владея поэтическим языком, провидцы-риши создали изумительную поэтическую технику. Так, еще Ф. де Соссюр писал об анаграммах: расчленяя слово на звуковые сегменты и выбирая те из них, которые в сумме составляли имя божества, они разбрасывали эти звуки по стиху, а потом собирали их в анаграмматический комплекс, который тайно указывал на зашифрованное имя. Они умели виртуозно играть словами, употребляя разные значения одного слова в заданных контекстах, используя приемы неожиданности, несовпадения, парадоксальности и т. п.
Риши были наделены тем, что обозначается в санскрите словом дхи. По определению Я. Гонды, это понятие представляет собой способность охватить мыслью все вещи, причины и связи, как они есть, увидеть божественные силы и их влияние на человека.
Таков, например, мудрец Васиштха, обладавший мистическим знанием и непревзойденным жреческим искусством, подлинно знающий «тысячекратно разветвленную тайну», каковой является наш видимый мир. В 33-м гимне седьмой книги «Ригведы» описано чудесное двойное рождение Васиштхи:Когда Митра-Варуна увидели,
Как ты выскакиваешь из молнии,
То это (одно твое рождение), а другое, о Васиштха,
Когда Агастья принес тебя пламени.
И ты, о Васиштха, происходишь от Митры-Варуны,
(И) рожден из мысли Урваши, о брахман.
Каплю, пролитую под божественное священное слово, —
Тебя все боги удержали в лотосе…
Эти необыкновенные обстоятельства рождения отличают Васиштху от других ведийских мудрецов. Некогда Варуна сделал его риши посредством своей сверхъестественной силы, наделив его магической коровой-речью и показав ему чудеса мироздания. Складывается впечатление, что после того, как Васиштха узрел Варуну в мистическом переживании, он мог потом в любой момент снова обрести видение божества, бывал частым гостем в его огромном тысячевратном чертоге, плыл с ним в лодке по океану и т. п. Варуна же явил Васиштхе вселенскую тайну мрака и света, а мистика света в духовной культуре Индии всегда была очень важна и сложна.
Богоравные мудрецы, такие как Васиштха, Вишвамитра или Атри, положившие начало традиции создания «родовых» книг «Ригведы», позже были включены в число «Семи провидцев», отождествляемых со звездами Большой Медведицы, которые и носят это название в индийской астрономии. Иногда великие мудрецы выступают группами, как, например, роды Ангирасов, Атхарванов или Бхригу. Но в любом виде мудрецы, поэты, мифохранители и мифотворцы, мистики и визионеры, а кроме того, наследственные жрецы были важнейшими фигурами в ведийском обществе и славились вровень с богами.
По мнению многих исследователей, мифоритуальный сценарий, воспроизводивший борьбу Индры и Вритры, был приурочен к празднованию Нового года. Как писал М. Элиаде, «любой Новый год – это возобновление времени с его начала, то есть повторение космогонии». И в конце каждого года Индра снова и снова символически создавал мир, одерживая победу над силами хаоса, а миф-образец служил моделью для подражания в других видах деятельности, в том числе и в слагании гимнов мудрецами-риши. Поэт уподоблялся демиургу и сравнивал себя с Индрой: «Я – убийца моих соперников, целый и невредимый бог Индра».
Новогодние ритуалы, которые в древности могли праздноваться в дни осеннего или весеннего равноденствия, а также в периоды летнего или зимнего солнцестояния и которые актуализировали космогонию, включали в себя изгнание демонов, болезней и прочей «нечисти», посты, омовения, тушение и возжигание огня, церемониальные сражения между двумя группами участников, оргии или особые процессии людей, представлявших мифические персонажи, и т. п. Первостепенную роль при этом играли словесные поединки поэтов-жрецов, которым придавалась обновительная, созидательная роль. Для них готовились «новые песни», вливающие силы в восславляемое божество, и они могли иметь вид вопросов и ответов, то есть космологических загадок, называемых брахмодья. Вот пример одной из них из первой книги «Ригведы»:Я спрашиваю тебя о крайней границе земли.
Я спрашиваю, где пуп мироздания.
Я спрашиваю тебя о семени племенного жеребца.
Я спрашиваю о высшем небе речи.
Этот алтарь – крайняя граница земли.
Это жертвоприношение – пуп мироздания.
Этот сома – семя племенного жеребца.
Брахман этот – высшее небо речи.
От участников подобных словесных состязаний требовалась глубокая осведомленность в космологических тонкостях, а победа в поединке подтверждала его знания.
Помимо мудрецов, в Индии всегда особое место занимали и аскеты. Что же такое аскеза по-индийски? Среди разных космогонических версий «Ригведы» есть одна, допускающая, что у истоков мира лежит жар, или энергия тапас, из которой постепенно возникают закон, истина, ночь, волнующийся океан и год. Но несмотря на то, что в некоторых гимнах «Ригведы» тапас и выступает как космогонический фактор, все же он больше известен как элемент послеведийской народной религии, связанный с системой аскезы, хотя ее истоки в Индии иногда возводят ко времени существования протоиндийской древности. Как один из элементов тапас включен в восьмизвенную индуистскую йогу; его цель – преодолеть расслабленность и изнеженность и подготовиться к переходу на более высокий уровень самосовершенствования. Аскетическая практика как угодная божеству или необходимая для обретения сверхъестественных способностей не утратила своего значения и сейчас. На индийских дорогах, в городах и селениях нередко можно встретить странствующего аскета-садху.
Представления о накоплении внутреннего, мистического жара встречаются у многих народов и чаще всего связаны со сферой магии. В Индии они, кажется, достигли своего предельного воплощения. В самом деле, как можно расценить практику нагревания или, точнее, иссушения тела в форме, скажем, «стояния между пяти огней» или сидения между четырех костров под палящим тропическим солнцем? А что можно сказать об аскете, который держит руки над головой до тех пор, пока они не омертвеют, или сжимает кулак, пока ногти не прорастут сквозь ладонь? На этом фоне обычные аскетические средства: не двигаясь стоять или сидеть годами на одном месте, голодать, питаться навозом – священным продуктом, лежать на гвоздях, не разговаривать или не носить одежду – кажутся просто детскими забавами.
Чаще всего высшей целью подвижников-аскетов является достижение посмертного блаженства и пребывание в одном из небесных миров. Аскет, накапливающий «сокровища тапаса», мог надеяться даже на достижение в будущем лучшего положения, чем брахман. В результате суровых упражнений аскеты могут достичь сверхъестественных способностей, недоступных простым смертным: они могут перемещаться в пространстве, подниматься в небеса и общаться с богами; видеть прошлое, настоящее и будущее; вызывать дождь и останавливать его; обрушивать в море горы и скалы; насылать неурожай или голод и т. п. Во множестве легенд повествуется о том, как тот или иной аскет, накопив неустанным подвижничеством внутренний жар или пыл, обретает такое могущество, что окружающие страшатся его, так как он может соперничать даже с богами. Так, в легенде о неразлучных братьях-царевичах Сунде и Упасунде повествуется о том, как они задумали подчинить себе небо и землю и решили совершить для этого суровое подвижничество. Они ушли в горы, поросшие густым лесом, сбросили с себя царское облачение и, надев грубое рубище, предались суровому истязанию плоти. Много дней они питались только плодами и кореньями, а потом и вовсе отказались от пищи и воды. Год шел за годом, тела их истощились, покрылись коростой, а они все стояли, вытянувшись во весь рост и воздев руки к небу, опираясь лишь на большой палец ноги. Наконец горы, раскаленные жаром их подвижничества, окутались паром. И это не единственный впечатляющий случай.
Известно, что Будда практиковал жестокое самоистязание в начале своих духовных поисков, но потом отказался от него как от ненужной для духовного освобождения крайности. В индуизме же тапас сохранился в самых разных видах. Йога Патанджали признает его как один из элементов йоги действия, подразумевающий соблюдение постов, обетов и т. п. В «Бхагавадгите», ключевом тексте индуизма, говорится о тапасе тела, речи и сердца, то есть соответственно чистоте и целомудрии; о рецитации вед и правдивости речи и, наконец, о дружелюбии ко всему живому и умиротворенности сознания. Но во всех случаях осуждается тапас, совершаемый с целью самоистязания или приносящий вред другим существам. Однако многие странствующие аскеты-садху, до сих пор встречающиеся на дорогах Индии, практикуют именно самоистязание.
Илл. 34. Типичное для Индии зрелище: люди уютно расположились на досках, утыканных гвоздями
Загадки ритуального символизма
Г. Гессе, по его собственному признанию многому научившийся у индийцев, писал: «Величайшие умы Индии размышляли… о мире и человеке, создав великолепные системы идей и верований, которые с тех пор обошлись без существенных дополнений, да и не нуждались в них, поскольку они и поныне полны жизненных сил и помогают жить миллионам людей». Это высказывание в полной мере приложимо к ритуалу. Пожалуй, не будет преувеличением даже сказать, что ритуал со времен глубокой древности занимал центральное место в индийской духовной традиции, являясь его стержнем и нервом.
Может быть, нам это трудно понять, поскольку в нашей жизни места настоящему ритуалу как упорядочивающему принципу почти нет, и потому мы часто путаем с ним этикет, придавая тому и другому механически-бессмысленное содержание. Однако прав был наш современник, философ Ю.А. Шрейдер, связывавший ритуальное поведение с косвенным целеполаганием и отмечавший, что поведение такого рода, свойственное древним культурам, еще не является свидетельством их отсталости, потому что «потребность в ритуальном оформлении поведения не диктуется природными условиями существования человека. Ритуальность связана с ощущением своего места в обществе». В самом деле, ритуальное поведение всегда воспринималось как самоценное, поскольку оно было основано на важном принципе, согласно которому соблюдение символических, знаковых форм поведения обладает самостоятельной и притом очень высокой ценностью: важно не столько достичь некой цели, сколько реализовать определенные сакральные ценности, завещанные традицией, так что ритуальное поведение будет признано ценным даже в том случае, если цель окажется не достигнутой. Таким образом, именно в ритуальном поведении самым ярким образом объективируются мировоззренческие установки, выраженные в словах, в действиях, в жестах.
В древней Индии, как и в других подобных обществах, позицию ритуала можно охарактеризовать как необычайно сильную и всеобъемлющую. Объяснялось это многими причинами, в том числе и тем, что люди постоянно ощущали необходимость в периодическом обновлении мироздания. Согласно мифическому миросозерцанию, тот мир, который некогда создали бессмертные боги, тот безвременный и неизменный космос, в котором они тогда жили, со временем скудеет, изнашивается, ветшает; его населяют уже не бессмертные боги, а смертные существа из плоти и крови, подверженные старости, болезням и другим невзгодам. Словом, хаос постепенно «захватывает» космос, вытесняет его. Этот потускневший мир нужно привести в прежнее полноценное состояние; его нужно восстановить и обновить, и лучшее, безотказное средство для этого – ритуал, который необходимо совершать не только в Новый год, но и по другим поводам. Поскольку миф в то время был основным способом понимания мира и он переживался главным образом через деятельность, то и ритуал осмысливался как важнейшее дело, деяние, действо, связывавшее мир богов и мир людей. Соприродный акту творения, ритуал как бы соединял изначальное, божественное время-пространство с человеческим. Психологически это было очень важным, так как давало чувство надежности и опоры в сумятице житейских невзгод и обеспечивало ту преемственность бытия, при которой нельзя сказать: «Порвалась цепь времен». Ритуал, как ничто другое в культуре, сохранял глубинные основы бытия, так что при любых социальных бурях не разверзались «хляби душ и недра жизни», и остается только пожалеть, что в нашей культуре ничего подобного нет.
По этой и по другим причинам, о которых древние индийцы в отличие от нас, разумеется, не задумывались, ритуальные повторения космогонии были необходимы, например, в так называемых царских обрядах, в которых была заинтересована усилившаяся к тому времени военная аристократия – кшатрии. Гимны, посвященные этим обрядам, включены в «Атхарваведу», которая почти не связана с центральным ритуалом сомы, обозначенным как шраута-ритуал (от слова шрути); вместо наркотического напитка сомы кшатриям предписывался другой обрядовый напиток – хмельная сура. Царские обряды должны были обеспечивать сильную и надежную царскую власть, от которой ритуально-магическим образом зависело благополучие и процветание всего коллектива и в мирных, и в военных делах. Исполнение этих обрядов входило в обязанности царских жрецов, именуемых пурохитами.