Индия: беспредельная мудрость
Шрифт:
Завершая обобщенный пленительный образ индийской красавицы, нужно сказать и о традиционной женской одежде – сари. «Это наиболее нарядный и выдержанный в определенном стиле и в то же время разумный способ одеваться, когда-либо придуманный женщиной, – писал К.-Г. Юнг. – Надеюсь, что „сексуальная болезнь" Запада, стремящаяся превратить женщину во что-то вроде неуклюжего юнца, не будет занесена в Индию. Мир много потерял бы, откажись индийские женщины от своей национальной одежды. Индия… практически единственная цивилизованная страна, где на живом примере видишь, как женщины могут и должны одеваться». Сравнение индийской и западной манер одеваться, по мнению ученого, с которым трудно не согласиться, явно не в пользу последней: «Наряд индийской женщины выражает намного больше, чем бессмысленная полуобнаженность вечернего платья женщины Запада. Что-то оставляет она приоткрытым, что-то открытым, но при этом она не оскорбляет хорошего вкуса какими-то неэстетическими нюансами. Европейское вечернее платье – одно из наиболее ярких проявлений нашей сексуальной болезненности. Оно заключает в себе бесстыдство, эксгибиционизм, бессильную провокацию и неуклюжие уловки соблазнительницы, направленные на то, чтобы сделать отношения между обоими полами дешевыми и легкими. Однако каждый понимает или должен понимать, что тайна сексуальной привлекательности – не дешевая и не легкая, это один из тех демонов, которого никакое „научное воспитание" не одолело».
Илл. 115. Лакшми и Вишну. Рельеф из храмового комплекса Кхаджурахо
Едва ли в такой одежде, как сари, захочется коня на скаку останавливать или в горящую избу входить, нет, в такой одежде можно чувствовать себя не «сосудом дьявола», а божественным созданием, сотканным из лунного света, – и именно так чувствовали себя индийские женщины, которым посвящено несметное количество строк стихотворных и прозаических. Взять, к примеру, индийские драмы: в их центре почти всегда находится любовь, и все герои так или иначе связаны с любовной интригой. Но вот что интересно: героини драм описаны подробнейшим
Как правило, героиня драм так нежна, что готова потерять сознание, если подруга шутливо слегка ударит ее цветком, а ее тонкая талия, соединяющая высокую грудь и широкие бедра, так хрупка, что готова переломиться от сильного душевного волнения. Если героиня – куртизанка, то она блистает золотыми украшениями и драгоценными каменьями, как лунный серп, затененный осенней тучей, а если она – скромная дочь отшельника и вынуждена носить грубую мочальную одежду, то она похожа на цветок, полуприкрытый пожелтевшим листком.
Если эта девушка влюблена – а она, как правило, влюблена, – то она сидит целыми днями, бледная и вздрагивающая, увядая от любви, «как жасмин на морозе», и даже размягчившийся лак стекает с ее ног от любовного томления. Во сне она видит возлюбленного и слышит его голос, но, проснувшись и поняв, что это был всего лишь сон, лишается чувств. Когда она, истомленная и осунувшаяся, встречается, наконец, со своим возлюбленным, ее томный взгляд полон изумления и ласки. При всей прелестной застенчивости наша скромница обычно сама берет инициативу в свои руки и первая дает понять свои чувства любимому, либо послав к нему свою наперсницу, либо написав любовное признание ногтем на лотосовом листке, мягком, как брюшко попугая, либо, несмотря на проливной дождь, сама приходит в дом возлюбленного. Какими бы ни были дальнейшие коллизии, исход пьесы неизменно благоприятен: разгневанная соперница устранена, козни злой разлучницы уничтожены, роковое проклятие искуплено и т. п. – и влюбленные соединяются. Заметим, что эта ситуация в корне противоположна русской литературе, где влюбленные чаще обречены на вечную разлуку, и ее воспеванию посвящены лучшие страницы как нашей высокой поэзии, так и народной.
Эти пьесы, как и многие другие произведения индийской культуры, «вводят нас в пряную атмосферу индийской эротики», но эта эротика никогда не была просто клубничкой, и в Индии не могло возникнуть – и не возникло – порнографии. В индийских представлениях о любви и о взаимоотношениях полов для нее просто не нашлось бы места. В самом деле, порнография, как верно заметил Г. Гачев, «оскорбляет богов, ибо, не замечая метафизического характера происходящего, продолжает талдычить о нем на языке и в понятиях психологии личности, которая вычленяет части, вещи, формы – фиксирует их передвижение, позы-факты в ходе соития… Она видит удовольствие и не зрит блаженства. Будто то, что здесь совершается, принадлежит полностью личности (будто в ней, тупой, начала и концы происходящего), ее замкнутому опыту, а не космической жизни рода людского. Порнография не тем лишь оскорбительна, что о таинстве говорит – о том, что должно быть, но не быть предметом мысли и слова, но тем, что не так говорит: музыку разымая, как труп. Она оскорбительна той же тупостью, что и рассудок в делах разума, что и сапожник, судящий выше сапога в картине Апеллеса…»
И в «Камасутре» Ватсьяяны, и в других индийских произведениях любовь понимается таким образом, что брачное или иное соединение причастно космическому таинству, и такое понимание было задано с древнейших времен тем особым индийским миропониманием, которому и посвящена настоящая книга. Упорядочивая все стороны человеческой деятельности, индийская религиозная традиция не оставила без внимания и одну из самых животрепещущих сторон человеческих взаимоотношений – любовные, в их эмоциональном, физиологическом и семейно-социальном аспектах. Вследствие этого область любовной чувственной жизни во всех ее регистрах получила явно выраженную сакральную окраску.
Произошло взаимопроникновение двух поведенческих сфер – сакрализованных любовных отношений и сексуализированных форм культа. Оно отразилось еще в древнейших текстах, например в упомянутых выше ведийских космологических свидетельствах, когда сам космогонический акт описывался как сочетание Неба-Отца с Землей-Матерью, а дождь представал как семя, оплодотворяющее землю. Соответственно этому осмыслению оказался сексуализированным и ритуал как таковой, например, возжигание жертвенного огня трением двух кусков дерева уподоблялось соитию, при этом верхний кусок отождествлялся с мужским детородным органом, а нижний – с женским.
И само по себе любовное желание, кама, играющее в индуистской этике и эстетике очень важную роль, соотносилось с космогонической силой, с «первым семенем творящего духа», связанного своим происхождением с тапасом – жаром. Здесь, как и в «Теогонии» Гесиода, имеется сходная последовательность возникающих мировых начал: Эрос появляется вслед за изначальным Хаосом, то есть он предшествует Космосу и является его необходимым условием. Творящее желание в ведических гимнах преобразуется в бога Каму, которого обычно призывают истребить злые силы. И позже любовное желание стало персонифицироваться как божество, к которому взывали, когда требовалось добиться успеха в любви, восстановить утраченную силу, вызволить любимого из сетей злой разлучницы. Эти свидетельства, хотя они и относятся к довольно ранним слоям индийской религиозной мысли, все же являются сравнительно поздними, поскольку еще в доисторической Индии были широко известны эротические обряды, причем в самых разных контекстах. Раскрыть их подлинное глубокое значение мы не можем из-за недостатка необходимых свидетельств.
Как персонифицированное желание «Смущающий душу» бог любви сравнивается с ненасытным пламенем, он – отец Тришны, то есть «Жажды», и супруг Рати, то есть «Любовной страсти», а его младший брат – Кродха, то есть «Гнев». Бога любви обычно изображают юношей, восседающим на колеснице или на попугае и пронзающим сердца влюбленных стрелами из цветов. В одном из самых популярных преданий, связанных с Камой, рассказывается о том, как этот игривый бог однажды нарушил суровое подвижничество Шивы, за что тот в гневе испепелил Каму, но затем, склонившись к мольбам Рати, возродил его; финалом истории стал брак Шивы с Парвати. Вообще считается, что пренебрежение дарами Камы равносильно бесчестию.
Традиции уподобления противоположных космогонических сил женскому и мужскому началу, как и их ритуальные отождествления, сохраняются и позже, в послеведийский период. Так, в брахманических текстах и в упанишадах возжигамый на алтаре огонь называется мужчиной, а алтарь – женщиной, причем отдельные его части соответствуют частям женского тела. И как женщина возлежит, обнимая мужчину, и при этом «происходит соединение, дарующее потомство», так совершается и жертвоприношение. «Ты совершил жертвоприношение на моем огне», – говорил обманутый муж, насылая магические чары на любовника своей жены.
В одной из упанишад сочетание гимнов «Ригведы» и ритуальных песнопений «Самаведы», необходимое для правильного исполнения церемонии, уподобляется любовному соединению мужчины и женщины, каждый из которых «выполняет любовное желание другого». Сходные сравнения используются в упанишадах и для иллюстрации сокровенной сути учения: «И как муж в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятиях познающего атмана не осознает ничего ни вне, ни внутри», – здесь речь идет о человеке, пуруше, постигающем высшее начало, атман, как олицетворение принципа постижения. Само же постижение высшего начала нередко описывается в образах, связанных с эмоциональным состоянием близким к любовному, и называется блаженством, ананда.
В упанишадах с сексуальным соединением отождествляются и литургические песнопения – саманы, в частности вамадевья – мелодия, сопровождающая выдавливание ритуального напитка сомы в полдень: «Он призывает ее – это звук „хим“ (звук, произносимый перед восходом солнца, начальный возглас жреца – М.А.), он просит – это прастава (вступительная часть песнопения), он ложится с женщиной – это удгитха (центральная часть самана, произносимая жрецом), он ложится на женщину – это пратихара (пение помощника жреца), он доходит до цели – это нидхана (буквально „конец"), он доходит до конца – это нидхана. Это вамадевья, вытканная из соития». И далее, в соответствии с особенностями упанишад, выстраивающими уподобления мира небесного и земного, говорится: «Кто знает, что эта вамадевья выткана из соития, тот совершает соитие, возрождает себя с каждым соитием…»
Отсюда – один шаг до ритуального осмысления соответствующих анатомических органов. Так, детородный орган бога Праджапати, участвующего в сотворении мира, назван камнем для выдавливания сомы; им Праджапати оплодотворяет сотворенную им женщину, лоно которой уподобляется жертвенному алтарю, волоски на теле – траве для жертвоприношения, срамные губы – огню и т. д. Считалось, что знающий подобную систему соответствий, совершая соитие, как бы сотворял определенное жертвоприношение и приобретал благую карму; лишенный же такого знания не мог этого сделать.
Ритуальное оценивание сексуального союза глубоко архаично и восходит своими истоками к магии плодородия, согласно которой оргиастические сексуальные связи могли обеспечить своевременный дождь, богатый урожай, обильное чадородие и вообще благоденствие людей. Можно и дальше множить количество примеров, когда эротика полноправно входит в ритуально-мифологическую сферу как ее неотъемлемая часть и, наоборот, ритуалы и мифы выражаются в эротических терминах. Космологическая значимость эротических церемоний обнаруживается, например, и в уже упоминавшемся обряде жертвоприношения царя ашвамедха, когда жена жертвователя пантомимой изображает соитие с жертвенным животным, а в конце церемонии четыре жены царя отдаются четырем главным жрецам. Так во многих священных текстах начиная с глубокой древности запечатлелась сакральная парадигма для осмысления любовной близости, сочетающая сексуальное осмысление обряда и ритуализацию секса.
Выразительным примером последнего могут служить тантрийские обряды, которые обычно воспринимаются как мистическая эротика. Но прежде чем их описывать, следует сказать несколько слов о тантризме. Общеиндийская мода на него, по выражению М. Элиаде, стала утверждаться с IV–VI вв., захватывая не только философов и теологов, но и аскетов и мистиков, а также проникая в народные слои, так что вскоре под влиянием тантризма оказалась почти без исключения вся религиозная сефра. Его воздействие испытали на себе не только индуизм, но и буддизм, и джайнизм, и более мелкие религиозно-философские течения. Ввиду такой паниндийской всеохватности тантризму едва ли возможно дать некое усредненное определение. М. Элиаде определяет его в самом общем виде как «то, что расширяет знание». Тантры (буквально «прядка», «ткань», обозначение священного текста), появившиеся позже прочих священных текстов индуизма и насчитывающие множество десятков наименований, обычно представляют собой беседы богов самого разнообразного содержания, включающего и ритуалы, и теологические спекуляции, и сакрализованные медицинские предписания, и т. п. Основополагающим для тантризма является представление о шакти, божественной энергии, символизируемой в женском облике и пробуждаемой особыми практиками. Только через это энергетическое проявление, воплощенное в универсальном женском начале, и может быть постигнут Бог-абсолют, пассивный и трансцендентный. Обоготворение женщины в тантризме закрывает путь в него женоненавистникам.
По сути, тантризм возродил древнейший доарийский культ богинь-матерей, и впервые в истории арийской Индии на первый план вышла Великая богиня – своя в каждой местности и в каждой религиозной школе или секте, под своим местным именем, хотя имеются и общеиндийские богини с известными повсеместно именами. По мнению М. Элиаде, в этом почитании Великой богини можно обнаружить «еще и своего рода религиозное переоткрытие тайны женщины, ибо… каждая женщина является инкарнацией Шакти. Эта тайна, в частности, заключается в мистическом ощущении таинства рождения и плодородия. Кроме того, здесь еще и признание всего глубокого, „трансцендентного“, неуязвимого, что есть в женщине; последняя начинает символизировать истоки священного и божественного, непостижимую сущность высшей реальности. Женщина воплощает и мистерию сотворения, и таинство бытия – всего того, что становится, умирает и возрождается».
Тантризм был провозглашен как единственно надежный и действенный путь освобождения от сансарных пут в кали-юге, а образы божественной Матери и Жены заставили пересмотреть многие устоявшиеся и казавшиеся незыблемыми теологические взгляды и практические предписания. Главной целью тантрийской практики стало объединение адептом внутри себя двух полярных принципов, мужского и женского, своего рода воссоздание андрогина. Глубинный смысл этого станет яснее, если вспомнить, что нередко андрогин – воплощение идеи божественной целостности и что соединение полов в одном существе – частный случай универсального для архаических культур одновременного присутствия всех божественных качеств, которые необходимы для вечного обновления жизни. Вот почему тантрийские обряды были важны не только для узкого круга участников, но и для общества в целом.
В тантрийских текстах часто подчеркивается, что только в обрядах происходит истинное соединение женского и мужского полярных начал, все же остальные виды соития – «только телесные связи с женщинами». К таким ритуалам специально готовятся, получая наставления у гуру, и проходят предварительную стадию посвящения с помощью медитации и других методов. Ритуальное соитие майтхуна переживается как космическая мистерия, и ритуальная нагота йогини имеет неоспоримую символическую ценность: она воплощает в себе природу – пракрити с ее непостижимыми тайнами, способную к бесконечному созиданию; она воплощает в себе женское начало во всех возможных его проявлениях: как мать, как сестра, как жена, как дочь. Участники ритуала переживают особые чувства: женщина-пракрити как бы становится воплощением Шакти, а сам йогин воплощает в себе бога, приобщаясь таким образом к чистому источнику блаженства и покоя. В тантрийской иконографии подобный союз запечатлен в изображении слившихся в объятии «отца-матери» – идеальная модель майтхуны. Интересно отметить, что бог неподвижен, а вся активность исходит от женщины-шакти, что отражает неподвижность чистого духа, созерцающего креативную деятельность природы. Для йогина, участника ритуала именно эта неподвижность, реализуемая сразу на нескольких уровнях, и составляет высшую цель ритуального единения, целью которого является достижение «высшего, величайшего блаженства». Считается, что в таком состоянии можно пережить парадоксальное, невыразимое чувство открывшегося Единства.Интересно отметить, что большую роль в тантрических обрядах играют женщины низких каст и куртизанки, блудницы. Считается, что чем распущеннее и порочнее женщина, тем более пригодна она для подобного обряда. В известном в Индии собрании легенд о 84 великих сиддхах, то есть обладающих паранормальными силами йогах, часто встречается мотив низкокастовой девушки, тем не менее исполненной мудрости и владеющей магическими силами, которая в конечном счете выходит замуж за царя и обретает также и иные блага. И здесь следует усматривать не столько социальный протест против кастового засилья, сколько парадоксальность тантрической доктрины тождества противоположностей, согласно которой самое благородное и ценное скрывается обычно в самом низменном и обыденном. Вот почему именно низкокастовая женщина, лишенная почти всех ценимых людьми признаков – социальных, религиозных, этических и т. п., могла наилучшим образом олицетворять бескачественную и невыразимую материю природы и быть вожатой, ведущей адепта к более высокому состоянию. Майтхуну, как полагают некоторые исследователи, можно понимать не только в смысле конкретного действия, но и в смысле внутреннего ритуала, состоящего из мудр, то есть жестов, телесных поз и визуализированных образов.
В тантризме был принят своего рода аскетизм «с обратным знаком», характерным примером которого является практика «пяти М», то есть пяти действий, начинающихся на санскрите с буквы «М»: употребление хмельного напитка мадхья, поедание мяса – мамса, рыбы – матсья, жареных зерен – мудра и недозволеная форма полового общения – майтхуна. Обычно нарушала табу группа посвященных, собиравшихся в уединенном месте для обретения высшего состояния – сиддхи.
Вся подобная тематика получила вполне конкретное иконографическое воплощение в уникальном феномене индийской скульптуры, украшающей некоторые храмы, например, в Кхаджурахо и Конараке. Сюжеты этих скульптур обычно шокируют европейцев, так как откровенно отражают разнообразные сцены любовного быта, включая позиции любовного соития. Но у самих индийцев никаких ассоциаций с порнографией они не вызывают, скорее наоборот, каким бы неожиданным нам это ни показалось, они связываются с самыми «очищающими» символами, имеющими отношение к плодородию и соответствующими магическим представлениям. Их можно истолковать и в свете более высоких натурфилософских идей, как сочетание высшего мужского творческого начала с женской природной субстанцией, ведущее к достижению высшего состояния – слиянию с божеством в духе тантрийской практики.
Заключение ЗАПАД ЕСТЬ ЗАПАД? ВОСТОК ЕСТЬ ВОСТОК?
Мы живем в сплетении всех культур былого: это тонко чувствуют некоторые поэты, например М. Волошин, написавший:
В прошлом разомкнуты древние звенья.
В будущем смутные лики теней.
Может быть, поэтому во многих из нас подспудно живет «тоска по мировой культуре», о которой говорил О. Мандельштам, переживший чудовищные катаклизмы культуры и разрывы духовной сферы человеческого существования.
Каждая культура может полноценно жить только умело сочетая «свое» и «чужое», приводя их в столкновение или устанавливая между ними гармоничный союз, и наше время знаменательно тем, что оно ведет диалог Востока и Запада и «в мудрости Востока и Запада мы видим уже не враждебные, борющиеся силы, но полюса, между которыми раскачивается жизнь», – как считал Г. Гессе.
Хочется надеяться, что внимательный читатель, взявший на себя труд прочесть эту книгу, убедился, что в этом диалоге Индия выступает в роли мудрого собеседника: ей есть что сказать миру. За последние два столетия ее влияние на духовную культуру и философию Европы и Америки становится все более ощутимым. Общеизвестно, что на европейскую философскую мысль с XIX в. стал оказывать влияние буддизм, а миссионерскую деятельность индуизма на Западе начал ученик Рамакришны Свами Вивекананда. Позже другие индийские мистики и их ученики основывали различные организации и группы, среди которых были как серьезные, так и сомнительные образования.
На многие пытливые умы в Европе значительное влияние оказала древняя философская индийская литература; ее переводы читали И.-В. Гете и другие писатели; А. Шопенгауэр открыто признавал, что находится под ее влиянием. Сильное воздействие Индии испытали американские трансценденталисты, особенно Р. Эмерсон и Г. Торо, повлиявшие, в свою очередь, на своих современников и последователей, особенно на У. Уитмена. Не только гуманитарии, но и представители точных наук не остались равнодушны к ней, и в их числе – известный физик Ф. Капра. А наши соотечественники В.В. Налимов и С.Б. Баринова проследили связь идей кибернетики с философией Древней Индии.
Наконец, в современных обновленческих вариантах различных конфессиональных систем устойчивым и влиятельным остается индуистский поток. Прав был М. Элиаде, утверждавший на закате своей жизни, что «открытие Индии продолжается по сей день, и ничто не обязывает нас предполагать, будто конец его близок… Открытие Индии может прекратиться только тогда, когда иссякнут творческие силы Запада».
Что же касается его самого, в значительной степени сформированного духовными воззрениями Индии, то для него особенно важны были три индийских урока, хотя на самом деле их было больше, да и каждый из них имел немаловажные последствия. Первым и главным своим уроком он считал открытие особой философии, вернее, особого измерения в ней, когда философия не является только теоретизированием, а помогает преобразовать жизнь, сделать ее «освященным бытием». «Мышление йоги, как и мышление санкхьи, придерживается дуализма: с одной стороны, материя, с другой – дух. Но меня интересовал не столько дуализм, сколько то, что и в санкхье, и в йоге человек, вселенная и жизнь не иллюзорны. Жизнь реальна, мир реален. Мир можно покорить, жизнью можно овладеть… Речь идет о трансмутации физиологической деятельности… Мне удалось… обнаружить, что в Индии существовали психофизические приемы, благодаря которым человек может радоваться жизни и одновременно ею управлять. Жизнь поддается преображению через сакраментальные действа». Нельзя не согласиться с Элиаде, что возможность «переосвящать жизнь, переосвящать природу» – одна из самых волнующих и заманчивых для человеческого существа.
Второй урок, который извлек для себя Элиаде, – открытие важности религиозного символизма в традиционных культурах. До этого, живя в Румынии, он был равнодушен к религиозной жизни, считая, что церкви перегружены иконами, и не видел их символического значения. «В Индии, – пишет он, – мне пришлось пожить в одном бенгальском селе, и там я видел женщин и девушек, трогающих и украшающих лингам, фаллический символ, вернее, каменный фаллос, точно воспроизведенный с анатомической точки зрения; и, конечно, женщины – по крайне мере, замужние – не могли не знать его физиологическую природу и назначение. Так я постиг, что в лингаме мыслимо усмотреть символ. Лингам заключал в себе тайну жизни, созидания, плодоносности, которые проявляют себя на всех космических ступенях. Это был не банальный мужской член, это была эпифания Шивы. Возможность такого религиозного умиления через образ и символ открыла для меня целый мир духовных ценностей».