Индийская философия
Шрифт:
Если доверять «Жизни Будды» Ашвагхоши, то Арада рекомендовал будущему Будде свою традицию как опирающуюся на славные имена уже хорошо известных авторитетов. Среди них он назвал Джайгишавью, старца Парашару и прочих (XII. 67). Параллели в буддийской и индуистской литературе позволяют считать, что оба они были учителями, близкими к йоге, но учителями, скорее всего, «практическими», теоретизированием не занимавшимися, а потому и для историка философии фигурами достаточно маргинальными [115] .
115
С различными Парашарами, упоминаемыми в палийских текстах, можно ознакомиться по: [Malalasekera, 1960, Vol. I. P. 315–316; Vol. II. P. 189–190], с Джайгишавьей по статье: [Shokhin, 1993].
Но судя по тому же тексту Ашвагхоши, этого не скажешь о том учителе, к которому будущий Будда направился после Арады — об Удраке Рамапутре. По сведениям Будона у него было 700 учеников, которых он обучал сосредоточению ума на сфере, запредельной
116
Будон, 1999. С. 149.
«Ведь молчальник Удрака, познав пороки и сознания и сознающего, допускал нечто высшее, чем ничто, — путь, ведущий за пределы и сознания и не-сознания.
И поскольку сознание и не-сознание имеют соответствующие тонкие объекты, то должно быть еще нечто как не-сознающее и не-несознающее, и к этому направилось устремление [Удраки].
И поскольку интеллект в том [состоянии] устойчив и нигде не блуждает, тонок и неподвижен, в нем нет ни сознательности, ни бессознательности» (см. Приложение).
Исключительно краткая характеристика учения брахманистского философа оставляет впечатление, что буддисты, с одной стороны, не могли проигнорировать этого выдающегося учителя-небуддиста, с другой — не хотели его «пропагандировать». Однако, исходя и из контекста, и из текста сказанного, можно сделать по крайней мере два предположения. Во-первых, что Удрака решил превзойти Араду, обнаружив новое медитативное пространство за пределами того, «предельнее» чего уже, казалось бы, ничего быть не может — за пределами самого ничто. Во-вторых, что Удрака, как в будущем сам Будда, относился к третьему классу шраманских философов — тех, кто опирался, прежде всего, на собственное умо-зрение, поддерживаемое в его случае особым медитативным методом, и уже из этой отправной точки шел к «доктринам» (см. параграф 5). Умо-зрение же Удраки привело его, в сочетании с дискурсом, к выводу о том, что существует некое бытие, которое трансцендирует не только объектную сторону опыта, но даже и субъектную, поскольку обе они являются коррелятивными. Если бы Удрака жил во времена Фихте, он вместе с ним, вероятно, сконструировал бы абсолютное начало как трансцендирующее «я» и «не-я», но это, разумеется, только наше предположение, так как он жил, к сожалению, только в свою эпоху, а буддисты вполне намеренно не раскрывают нам успехов небуддистов. Как бы то ни было, несмотря на то, что будущий Будда покинул и этого учителя (в палийских текстах он обозначен как Уддака Рамапутта) [117] , нет оснований сомневаться в том, что это был мыслитель первостатейный, о котором вполне можно было бы сказать, что он опередил свою эпоху, если бы та эпоха бурного цветения философствования постоянно не опережала сама себя.
117
Сведения палийских текстов об этом учителе, который пользовался, как из них следует, успехом даже у некоторых правителей, систематизируются в [Malalasekera, 1960. Vol. I. P. 382–383].
Комментарий к Палийскому канону сообщает, что Будда на пути в столицу государства Ватса, куда он направился по приглашению трех богатых мирян — Гхоситы, Куккуты и Паварики, остановился в брахманском селении страны Куру под названием Каммасадхама. Здесь брахман Магандия, у которого была дочь, которая также звалась Магандией и чьей руки тщетно добивались многие люди высокого звания, заметил (будучи человеком образованным) 32 знака совершенства на теле Будды (признаки великого мужа) и возжелал сделать его своим зятем. Попросив гостя немного подождать, Магандия привел дочь, одетую в лучшие платья. Будда ничего не ответил и ушел. Жена Магандии, разбиравшаяся в «тонких материях», обратила внимание супруга на то, что после гостя остался отчетливый след: это означало, что тот, кому он принадлежал, должен быть свободен от всех желаний, и потому вовлекать его в матримониальные дела бессмысленно. Магандия, однако, проигнорировал мудрые замечания жены и, догнав Будду, вновь предложил ему дочь в жены. Тогда Будда поведал ему о своем прошлом, в частности о том, что он подвергся искушению со стороны трех дочерей Мары, которые не смогли соблазнить его. В сравнении же с ними дочь Магандии — лишь труп, наполненный 32 нечистотами, к которому Будда не захотел бы прикоснуться и ногой. Дочь брахмана, узнав о содержании этой беседы, люто возненавидела Будду и до конца дней не переставала мстить ему [118] . Брахман же вступил с ним в дискуссию.
118
Вплоть до того, что, став затем женой царя Косамби, она велела поджечь «дворец» другой его жены (с 500 «придворными») за то, что та обратилась в учение Будды. См.: [Томас, 2003. С. 178].
В «Магандия-сутте» сообщается, как почтенный брахман вопрошает Будду, каких он придерживается философских взглядов (ditthi), добродетелей, практики, образа жизни и какое исповедует учение о перевоплощении души, если отвергает его дочь — это «сокровище среди женщин». Будда отвечает, что, рассмотрев все известные ему учения, он не смог принять ни одного из них, но зато в поисках истины обрел «внутренний мир». Тогда опытный в полемике Магандия задает новый вопрос: если все известные учения отвергаются, то как вообще может быть объяснено само понятие «внутренний мир». Будда ответа не дает, но утверждает, что существование «чистоты» не может быть обосновано ни «взглядами», ни религиозной традицией, ни знанием, ни добродетелью, ни делами, ни отрицанием их. Следует
119
«Магандия-сутта» включена в собрание очень кратких, но древних сутт «Сутта-нипаты» (ст. 835–844) — одного из старейших разделов Палийского канона.
Удрака Рамапутра принадлежал, вероятно, к тем брахманистским философам, которые чуждались полемики и разрабатывали свою доктрину, проверяя ее медитативной практикой. В его случае речь идет, если не побояться модернизации, об основывашейся на чистой интроспеции феноменологии сознания. То, что Будду не устроило и его учение, скорее всего свидетельствует о том, что Удрака, как и Арада, настаивал на существовании Атмана, которого он наделял, как мы предположили, чертами абсолюта — ибо что иное может трансцендировать и объектное, и субъектное? В случае правомерности наших построений мы имеем дело с выдающимся мыслителем.
Магандия, который принадлежал к тем, кто принял вызов Будды (о некоторых из них см. параграф 6) — фигура значительно более скромная, но его диалог с основателем буддизма представляет немалый интерес. Трудно, конечно, судить о том, обнаружил ли Магандия вместе с женой на теле Будды 32 знака «великого мужа» и какова была его дочь, это «сокровище среди женщин», в сравнении с дочерьми Мары, но рассказанная история в целом не представляется совершенно невозможной. Более того, за именем Магандии вполне может скрываться одна из значительных философских фигур брахманизма среди тех, кто отважился вступить в полемику с самим Буддой. В одной из сутт собрания Ангуттара-никаи перечислены десять направлений мысли эпохи Будды, в числе которых были указаны и некие «магандики». Буддагхоса видит в них «титтхиков», т. е. брахманистов. Вполне возможно, что интересующий нас брахман принадлежал к этому полутечению-полуклану брахманов [120] . Хотя рассказ о дискуссии Будды с Магандией относится к группе сутт, посвященных теме критики философствования как такового (с позиций буддийского экзистенциального мировоззрения), а потому носит в известной степени литературно-условный характер, сама тема диспута представляется весьма реалистичной для шраманской эпохи. Реалистична и аргументация Магандии, включающая постановку сразу нескольких философских проблем сотериологического порядка. Первая из них: возможно ли существование «практических ценностей» как таковых при отсутствии теоретических? Вторая: возможно ли обоснование конкретных «практических приоритетов» (таких, как «внутренний мир» или «чистота») без обращения к более общим параметрам религиозной практики? Третья проблема: существуют ли критерии, по которым можно было бы судить о результативности той или иной практики, и если существуют, то в чем они?
120
В Ангутгара-никае перечислены десять религиозных групп времени Будды, в числе которых (под номером 6) названы и magandiko, которые расположены в этом списке между паривраджаками и носителями треножника, по всей вероятности, брахманистскими аскетами. См.: [Anguttara Nikaya, 1885–1900. Vol. 3. P. 276].
Позиция Магандии несовместима с позицией Будды, который предстает в этом диалоге порядочным демагогом, отрицающим мировоззренческие основы религиозной практики. Демагогия эта состояла, разумеется, в том, что Будда придерживался определенных «взглядов» и, критикуя «взгляды» как таковые, отвергал на деле лишь те, которые плохо совмещались с его собственными. Аргументация Магандии поэтому попадала в цель, и Буддагхоса, вероятно, выдает желаемое за действительное, сообщая об «обращении» рассудительного брахмана.
14. Поттхапада и Ваччхаготта — паривраджаки-«метафизики»
Уже отмечалось, что паривраджаки объединяли неоднородные с «конфессиональной» точки зрения группы странствовавших философов, среди которых можно различать близких и к антитрадиционалистам, и к традиционалистам. Паривраджаки брахманистской ориентации были, как правило, брахманами по происхождению и увлекались мирскими проблемами — рассуждали об общественном быте, государственном устройстве, политике. В отличие от «диссидентствующих» они значительно большее внимание уделяли проблемам этики и правильного поведения, осмыслению традиционных обычаев и институтов. Как «просветители» они стремились передавать свои многообразные познания самым широким слоям общества. В буддийских источниках обнаруживаются, как правило, их значительные успехи в классических дисциплинах брахманской образованности, о чем косвенным образом свидетельствует и устойчивость их «философского куррикулума»: они обсуждают заданный набор философских проблем. Другие признаки паривраджаков-брахманистов — отсутствие увлечений внешними атрибутами аскетизма и «харизматичности», а также сравнительно лояльное отношение к Будде и его ученикам (в противоположность тем паривраджакам, которые были близки антибрахманистам). Наконец, последний и весьма нетривиальный их признак состоял в том, что в ряде случаев их имена означают прозвища в связи с определенными болезнями и физическими недостатками. Этот признак любопытен тем, что сближает их с учителями науки политики — артхашастры.