Индийская философия
Шрифт:
Основной фрагмент, связанный с Санджаей, — это его ответ, согласно все той же «Саманнапхала-сутте», царю Аджаташатру на вопрос о плодах подвижничества. «Если ты меня спросишь, — начинает свою речь Санджая, — „есть ли другой мир?“, то если бы я считал, что другой мир есть, я бы ответил тебе, что он есть. Но это не мое суждение. Я не считаю, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так, что не не-так. [И если спросишь:] „Не правда ли, что другого мира нет?“, „Не правда ли, что он есть и его нет?“, „Не правда ли, что его нет и не нет?“, [ответ будет тот же]. „Есть ли нерожденные существа другого мира?“, „Или их нет?“, „Или они есть и их нет?“, „Или их нет и не нет?“, „Есть ли плод, вызревание добрых и злых дел?“, „Или нет плода, вызревания добрых и злых дел?“, „Или он есть и его нет?“ „Или его нет и не нет?“, „Существует ли совершенный после смерти?“, „Или совершенный не существует после смерти?“, „Или совершенный и существует и не существует после смерти?“, „Или совершенный не существует и не не-существует после смерти?“, [то я отвечу так же]. Если ты меня спросишь: „Не правда ли, совершенный не существует и не не-существует после смерти?“, то я бы так и ответил, [коли считал бы так]. Но я не считаю, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так, что не не-так» (см. Приложение).
Это рассуждение Санджаи воспроизводится без изменений в «Брахмаджала-сутте», когда Будда выявляет четвертую позицию «скользких угрей», противопоставляя ее первым трем. Составитель текста отмечает, что шраман или брахман, дающий подобные ответы на соответствующие вопросы, отличается особой глупостью и тупостью — в отличие от других, руководствующихся иными соображениями. То, что составитель текста
141
Маджджхима-никая I. 520–521.
Классик немецкой индологии Г. Якоби придерживался мнения, что нежелание Санджаи отвечать на «метафизические вопросы» объясняется тем, что они «трансцендентны и запредельны по отношению к человеческому опыту» [142] . Японский исследователь вайшешики X. Уи определял воззрения Санджаи как «скептицизм, с одной стороны, и начальную стадию критики знания — с другой, как в случае с софистами в греческой философии» [143] . Индийский историк философии Б. Баруа, склонный к компаративистике, называл Санджаю индийским Пирроном и отмечал, что он, как и глава греческих скептиков, поднял скептицизм до уровня научной доктрины, проложив путь для критического метода исследования в философии. Отмечал он и то, что если бы Санджая был таким «глупцом», каким его изображают буддисты, они сами не уделяли бы ему столь пристального внимания. Он уклонялся именно от тех вопросов, ответ на которые — чистая спекуляция. По мнению индийского ученого, можно говорить о двояком значении «критического метода» Санджаи для будущей индийской философии: установление границ человеческого познания и отвлечение философских умов от спекулятивных проблем в целях привлечения их к высшему благу, ментальному равновесию: здесь он прямой предшественник и Джины, и Будды [144] . Английский индолог А. Кит видел в нем агностика, т. е. философа, отстаивающего непознаваемость конечных истин, который был первым из тех, кто «сформулировал четыре возможности: существования, не-существования, того и другого и ни того, ни другого» [145] . П. Раджу ставил вопрос о месте Санджаи в истории индийской философии шире: он сравнивал его метод не только с «негативными предикациями» Будды (в связи с теми же «метафизическими вопросами») и неоднозначной предикацией в джайнизме («в известном смысле А есть Р», «в известном смысле А есть не-Р» и т. д.), но также с критикой «спекулятивных высказываний» Нагарджуны и даже Шанкары. Вместе с тем он сближал Санджаю с витандиками — эристами, которые вели спор ради спора и победы в диспуте [146] . Японский буддолог Ш. Миямото также пытался выявить соотношение логики Санджаи, Будды и Джины. Последняя располагается как бы посредине между первыми двумя. Система Санджаи весьма близка «буддийской позиции неописуемого или невыразимого» в связи со спекулятивными проблемами. Он также отмечал, что мысль Санджаи недалека от «логики пустоты» у Нагарджуны [147] . Составитель монументальнейшего словаря палийских имен Г. Малаласекера практически солидаризировался с Баруа: Санджая желал, по его мнению, отвлечь внимание своих современников от «бесплодных изысканий и направить его на сохранение ментального равновесия» [148] .
142
Jaina Sutras, 1895. P. XXVII.
143
Ui, 1917. Р. 23.
144
Barua, 1970. Р. 327–332.
145
Keith, 1923. Р. 303.
146
Raju, 1953–1954. Р. 694–695.
147
Miyamoto, 1960. Р. 71–81.
148
Malalasekera, 1960. Vol. 2. P. 1000.
Наиболее обстоятельно «феномен Санджаи» рассмотрел другой ланкийский буддолог, К. Джаятиллеке, в своем фундаментальном исследовании «Ранняя буддийская теория познания» (1963). Признавая возможность того, что Санджая был изобретателем тетралеммы (как думал Кит), он полагал более правдоподобными другие гипотезы — что тетралемма была общим достоянием всех индийских скептиков вообще, и что, поскольку она засвидетельствована только в буддийских источниках, ее изобрели сами буддисты (которые описывают построения и других философов, в том числе Санджаи, средствами собственного философского языка). Тем не менее, он считал Санджаю вполне оригинальным философом, выделявшимся среди современников. По мнению Джаятиллеке, он, в отличие от скептиков материалистической ориентации, «был скептиком, допускавшим возможность трансцендентных истин» типа существования «совершенного» после смерти. В отличие от трех типов скептиков, о которых сообщает «Брахмаджала-сутта», Санджая не придавал, однако, значения «практическим удобствам» скептицизма, не следовал духовно-прагматической позиции (вопреки интерпретации Баруа и Малаласекеры). Потому если уж сравнивать Санджаю с греческими философами, то он гораздо ближе к «софистическому скептицизму», чем к скептицизму Пиррона и его учеников (Тимон и другие). Но с этой же «внеморальной» позицией связана, вероятно, и уничижительная оценка Санджаи в буддийских текстах. Буддисты гораздо больше ценили духовно-прагматические установки «скользких угрей». «В результате буддисты могли считать его более заблуждающимся, чем других скептиков, которые, несмотря на свой теоретический скептицизм, имели достаточно здравого смысла, чтобы культивировать спокойствие ума, которое высоко ценили и буддисты» [149] . Джаятиллеке подверг критике «неаккуратные» сопоставления скептицизма Санджаи с джайнской концепцией неоднозначных предикаций. По существу, речь идет о диаметрально противоположных типах рациональности: Санджая отрицает все возможные суждения по «метафизическим вопросам», тогда как джайны их как раз признают истинными, но только выступают против их абсолютизации.
149
Jayatilleke, 1963. Р. 133.
Интерпретацию Джаятиллеке принял в свое время и отечественный индолог А.А. Терентьев, который, однако, исключал возможность того, что сами буддисты были зачинателями логики негативных суждений. Они опирались на достижения шраманов и брахманов, одним из которых и был Санджая [150] .
С последней позицией нельзя не согласиться. Буддисты не изобретали каких-то особых типов рациональности, но использовали те, которые были популярны среди их современников. Более того, они так резко высказываются о Санджае именно потому, что сам Будда заимствовал у него «негативную диалектику», отрицая целесообразность высказываний
150
Терентьев, 1984.
Что же касается сущности «антитетралеммы», то очевидно, что она может рассматриваться как логическое развитие возможностей тетралеммы, притом не единственное. И тут Джаятиллеке, бесспорно, прав, отмечая, что типы рациональности Санджаи и Джины Махавиры находятся в соотношении «взаимодополнительности». Сложнее оценить попытку истолковать позицию Санджаи как скептицизм. Если признавать, что скептицизм означает воздержание от суждений по «конечным истинам», то это «воздержание» у Санджаи напоминает скорее классический пирроновский скептицизм, как полагал Баруа, нежели софистический — вопреки, на сей раз, мнению Джаятиллеке. Вопреки же мнению Кита, он не столько не мог высказываться о другом мире, о нерожденных существах, о последствиях действий и о бессмертии «совершенного», сколько не хотел этого делать. Мотивы же его «негативной диалектики» для нас не совсем ясны: буддисты, являющиеся нашими единственными информантами, сообщают лишь конечные выводы его дискурса, не раскрывая предпосылок. Более чем вероятно, как то предполагали Баруа и Малаласекера, что он взвешивал и духовно-практические выгоды своей позиции, способствовавшей достижению «беспристрастия». Недаром ведь многие из его учеников смогли впоследствии разделить неудовлетворенность Будды по поводу «заявлений» многочисленных шраманов и брахманов, которые без затруднений рассуждали о «метафизических материях», с легкостью принимая любые тезисы и контртезисы. Возможно, он призывал их к критическому анализу и философского дискурса как такового.
Влияние Санджаи Белаттхипутты на будущую буддийскую философию несомненно, и совершенно правы те индологи, которые видели здесь перекличку с Нагарджуной (II–III вв.). Основной текст мадхьямики «Мулямадхьямика-карика» открывается критикой категории причинности — вещи не возникают из самих себя, из другого, из себя и другого, не из себя и не из другого (I. 1), важнейшая же глава трактата о нирване демонстрирует невозможность атрибуции существования, несуществования, того и другого и не того не другого как «освобождению», так и (классическая шраманская проблема) «совершенному» после смерти (XXV. 4-18). Сходным образом решаются вопросы о вечности мира или о природе нирваны. И именно Нагарджуну с его знаменитой «негативной диалектикой» следует считать инициатором возрождения интереса к антитетралемме в классической индийской философии — как в рамках буддизма, так и за его пределами. И эти сильные, хотя и отдаленные «резонансы» Санджаи в истории индийской философии отличают его от радикального нигилиста Дигханакхи, позиция которого позволила Будде лишь отточить свое диалектическое искусство.
17. Джина Махавира: философия «активизма» и контекстуальной истины
Последним из шраманских учителей буддисты называют Нигантху Натапутту. Первое имя означает, что ученики считали его «разорвавшим узы» этого мира, второе — что он принадлежал к роду Натов, входивших в союз племен личчхавов. Но вот джайнская литература называет много других имен того же лица, самые известные из которых — Санмати («Благомыслящий»), Вира («Герой»), Ативира («Особый герой»), Махавира («Великий герой»), тот же Ниргрантха Натапутра («Разорвавший узы из рода Натов») и, наконец, Джина — «Победитель». А это значит, что перед нами не кто иной, как сам основатель джайнизма (название это и происходит от имени Джины) — третьей по значительности религии Индии после индуизма и буддизма. Потому и сведений об этом шраманском учителе у нас значительно больше, чем о пяти предшествующих. Можно даже сказать, что этих сведений хватает сразу на несколько портретов интересующей нас фигуры. Каким образом это произошло?
Один из этих портретов вполне мог бы быть написан буддийскими красками, притом весьма темными — буддисты рассказали о Нигантху Натапутте, пожалуй, больше, чем о пяти предыдущих учителях, потому что он был создателем общины, весьма успешно конкурировавшей с буддийской. Соответствующими оказались и буддийские оценки. По пристрастным буддийским рассказам, Нигантха постоянно пытается нанести Будде поражение в споре и каждый раз терпит поражение сам, хвастается своими «сверхспособностями» и неизменно попадает впросак, стремится привлечь на свою сторону учеников Будды и неизменно теряет собственных, и даже на смертном одре умудряется организовать раскол в своей же общине [151] . Правда, за каждой пародией скрывается определенная реальность, и у нас нет оснований сомневаться в том, что Джина Махавира никак не в меньшей степени претендовал на «сверхспособности», чем его конкуренты (история индийских религий не знает исключений из этого правила). Но, конечно, к буддийским рассказам следует относиться очень настороженно, и мы будем приводить только те их сообщения, которые или не противоречат джайнским источникам, или производят бесспорно реалистическое впечатление. Основными же источниками, разумеется, следует считать джайнские. Но здесь тоже не все просто. Не позднее чем в I в. н. э. в джайнской общине окончательно уже оформился раскол, в результате которого она разделяется на шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые сторонами света»). И те, и другие начинают создавать свою каноническую литературу, и известный уже нам канон шветамбарских текстов (о нем см. раздел 5) не считается авторитетным у дигамбаров, которые признают более поздние трактаты и объединяют их в свои «четыре веды». Здесь приводятся толкования и некоторых значимых моментов биографии Джины Махавиры, и его учения. Потому и мы, отдавая в целом предпочтение сведениям шветамбарских книг, должны в некоторых случаях учитывать и позицию дигамбаров.
151
Так, по буддийским рассказам в окончательную депрессию основателя джайнизма повергло отступничество его преданнейшего ученика-мирянина Упали: узнав о его обращении в буддизм, Нигантха упал в обморок с кровотечением, после чего произошел раскол в его изрядно поредевшей общине, так как за Упали последовали якобы очень многие. См.: [Malalasekera, 1960. Vol. II. P. 62–63]. О степени достоверности информации о фатальном расколе в джайнской общине весьма красноречиво свидетельствует тот факт, что джайнизм благополучно остается до настоящего времени одной из самых процветающих индийских религий, тогда как буддизм, изгнанный из Индии к X в. совместными усилиями мусульман и индуистов, очень медленно и «дозировано» возвращается на свою историческую родину.
Каким же видят жизненный путь Джины Махавиры его последователи? Как и биография Будды, с которой мы ознакомимся позднее, жизнеописание основателя джайнизма содержит наряду с историческими сведениями и мифологические. Воду легенд не очень трудно отделить от молока истории, но мы не будем делать этого, потому что для нас важно отображение «первого джайна» в зеркале его эпохи.
По представлениям джайнов, за время нынешнего мирового периода (а все индийцы верят, что их бесчисленное множество и что они безначальны) джайнизм успел уже семь раз исчезнуть из Индии (соответственно, столько же раз появиться), и всякий раз джайнские священные тексты заново провозглашались новым пророком — тиртханкаром (букв, «создатель переправы»). Непрерывная передача учения установилась только начиная с 16-го тиртханкара, носившего имя Шантинатха, но нынешнее собрание священных книг связано с деятельностью 24-го, которым и стал Джина Махавира.