Индийская философия

Шохин Владимир

Хотя Джина высказывает здесь самоочевидные истины, тон его речи окрашен пессимизмом. Почему, например, он не говорит о том, что каждый также и кузнец своего счастья, и сам является причиной того, что ему выпадают радости, и если с другим происходит то же самое, то он также является причиной своих положительных душевных состояний? Вместе с тем он выражал и известный оптимизм, предполагая, что глупые не могут разрушить прежние свои действия новыми, а мудрые могут это сделать через устраненность от действий. Смысл в том, что, благодаря определенной практике, человек может избавиться от последствий своих прошлых действий. Это высказывание тоже предполагает убежденность в возможности выбора, если учесть, что фаталисты либо вообще отрицали возможность устранения страданий, либо и здесь полагались на всемогущую судьбу. Впрочем, оптимизм Джины достаточно ограниченный: его «освобождение» предполагает отрицание ценности мира как такового и всех связей, желаний и стремлений. Идеал его — устранившийся от всех и всего мудрец, высчитывающий последствия своих действий и стремящийся «блокировать» результаты этих следствий в виде разнообразной «зависимости». Этот идеал вполне объясним, если признается само учение о карме — энергии, заставляющей душу бежать подобно току по проводам новых

воплощений в результате действий, якобы совершенных ею в прошлых рождениях.

Помимо экзистенциальных проблем Джина интересовался и гносеологическими. Более того, он стал одним из первых индийских философов, поставивших вопрос об иерархии источников знания. В одной из сутт Самъютта-никаи излагается его диалог с домохозяином Читтой. Нигантха Натапутта спрашивает его, верит ли он в утверждение шрамана Готамы (Будды), что существуют такие состояния сознания, когда прекращается любая дискурсивная, рассудочная деятельность. Читта отвечает, что не верит в это, а затем спрашивает самого вопросившего, что выше — вера (saddha) или знание (nana)? Нигантха без затруднения отвечает, что знание. В ответ Читта подтверждает свое мнение, что верить в возможность подобных «трансов» было бы неразумно [161] . Следовательно, в сознании буддистов Джина выступает в качестве рационалиста, для которого приоритет дискурса над верой очевиден. Если сопоставить сказанное с его претензиями на всеведение, то здесь не будет противоречия: он ставит дискурсивное знание над верой других людей.

161

Самъютта-никая IV. 298.

Буддистам Джина запомнился и как большой знаток диалектического искусства. В самом деле, он был одним из первых, кто в Индии применил в полемических целях классическую дилемму — такую форму аргументации, целью которой является демонстрация того, что, какую бы оппонент ни принял из предложенных ему двух пропозиций, для него следует неблагоприятное решение вопроса. Так, Джина посылает царевича Абхаяраджакумару к Будде в Раджагриху спросить у того, как сочетается порицание им Дэвадатты с претензиями отличаться от «обычных людей». Будде предлагаются две «возможности»: если считать, что он может порицать других, то он не отличается от «обычных людей», а если он не может этого сделать, то как он может говорить, что Дэвадатта попадет в ад? [162]

162

Маджджхима-никая I. 391–393.

Джина, однако, чувствовал себя вполне уверенно и за пределами двузначной логики. Согласно «Ачаранга-сутре», он высказывается против любых «догматических» крайностей: не нужно считать, что мир не имеет начала или не имеет конца, что он вечен или, наоборот, невечен [163] . В другом же тексте ему приписывается высказывание, что исходя из любых альтернатив, нельзя прийти к истине, это путь только к ложным воззрениям [164] .

Кажется, что перед нами еще один вариант воздержания от суждений наподобие «антитетралеммы» Санджаи Белаттхипутты. Но так только кажется. По «Бхагавати-сутре», когда Джину спрашивали, идентичны ли тело и душа или различны, он отвечал, что они идентичны и различны одновременно [165] . Точно такой же ответ он давал и на аналогичные вопросы, например, имеет ли тело форму или не имеет, наделено ли сознанием или лишено его. Причина подобного уклонения от однозначного ответа раскрывается в «Уттрадахьяяна-сутре», из которой становится очевидным, что ложное знание происходит от того, что одна возможная точка зрения (naya) возводится в ранг конечной истины, тогда как последняя слагается, на самом деле, из всех точек зрения. А это значит, что тело и душа идентичны в одном аспекте и различны в другом. Так же обстоит дело с вечностью и невечностью мира и прочими «трансцендентными проблемами», занимавшими умы индийских философов того времени. К философствованию Джины восходит и знаменитая притча, наглядно выражающая его «принцип дополнительности» точек зрения. Слепцам предлагается определить, что такое слон: один настаивает на том, что это только хобот, другой — что это бивни, третий — что это хвост и т. д., и каждый считает себя познавшим полную истину о слоне. Таким слепцам подобны и те шраманы и брахманы, которые настаивают на одной категорической точке зрения на предмет, исключая все остальные [166] .

163

Ачаранга-сутра I. 7. 3.

164

Сутра-кританга II. 5. 3.

165

Бхагавати-сутра XIII. 7. 495.

166

Хотя эта философская притча известна из уже средневековых джайнских трактатов (см.: [Winternitz, 1983. Р. 85]), ее древнее происхождение представляется очевидным.

И прав был К. Джаятиллеке, который, в отличие от многих других историков индийской философии, увидел в учении Джины о «точках зрения» не частный вариант «уклонизма» или того, что мы назвали антитетралеммой, но прямую противоположность ей. Если Санджая Белаттхипутта относит к неудовлетворительным любой ответ на «трансцендентные вопросы», то Джина как раз считает их всех вполне удовлетворительными, но только в соответствующих аспектах (см. параграф 16). Истина заключается не в отвержении всех взглядов, но в их соположении, не в «экстремизме» утверждений и отрицаний, но в контекстном подходе к любому высказыванию, которое правильно в своем контексте и ложно в чужом.

3

Все сказанное убеждает, что Джина Махавира — основатель одной из самых значительных религий Индии — может заслуженно считаться и одним из первостепенных индийских философов.

Основную

его заслугу как философа следует видеть в том, что он стал одним из очень немногих мыслителей шраманской эпохи, решительно выступивших за идею результативности человеческих действий, а следовательно, и за концепцию автономности человеческого выбора, ответственности человека за свои поступки, за понимание индивида как активного субъекта. Его беседа с Саддалупуттой была, без сомнения, лишь одним из тех блестящих полемических диалогов, которые он вел с последователями фатализма Маккхали Госалы и многих учителей того времени. Аргументация от самой практики, вскрывавшая несоответствие между фаталистическим теоретизированием и требованиями разума, которые несовместимы с рассуждениями о полной безответственности индивида за свои поступки, вполне попадала в цель. Нет сомнения и в том, что Джина обращал внимание адживиков и прочих своих оппонентов на несоответствие между их теоретическими установками и их же аскетическими занятиями. Вполне закономерно, что Джина, оставляя пространство для активного субъекта, обращается к его внутреннему миру (что было бы в рамках детерминизма адживиков бессмысленно), его открытости для страдания, одиночества и смерти. Эти, говоря современным философским языком, экзистенциальные акценты в мировоззрении основателя джайнизма свидетельствуют о том, что он, отстаивая идею свободы выбора, приблизился и к тому, что можно назвать личностной антропологией.

Внушителен вклад Джины и в развитие индийской диалектики. Уже говорилось о том, что ему принадлежит заслуга построения одной из начальных моделей правильной дилеммы. Еще значительнее его принцип контекстности высказываний. Казалось, что после Санджаи Белаттхипутты и других «уклонистов» с их антитетралеммой уже трудно придумать что-либо новое в области исчерпания логических возможностей избежания категорических высказываний. Но основатель джайнизма оказался диалектиком не только в начальном, но и в гегелевском смысле, обнаружив, что принципиальное воздержание от суждений само является определенной односторонностью, которая требует своего восполнения в критическом, но положительном ответе на вопрос о возможности предикаций. В классическом джайнизме эти установки привели к созданию особой методологической доктрины анэканта-вада — «доктрины неодносторонности», которая была обращена против абсолютизации любого подхода к описанию реальности. Утверждая, что всякая односторонность ведет к ошибке, ибо сама действительность не является односторонней, джайны лишь развивали исходные позиции своего учителя. Эти идеи анэканта-вады конкретизируются в двух других дискурсивных моделях: найя-ваде и сьяд-ваде. Согласно первой, можно выделить целую систему крайних, экстремистских подходов к реальности типа абсолютизации общего за счет конкретного, которая ведет к крайнему монизму веданты, или противоположной абсолютизации конкретного, которая ведет к буддийскому учению о всемгновенности. Согласно второй, о любом объекте (например, о кувшине) можно высказаться семью способами:

1) что он некоторым образом существует;

2) что он некоторым образом не существует;

3) что он некоторым образом и существует, и не существует;

4) что он некоторым образом «невыразим»;

5) что он некоторым образом существует и «невыразим»;

6) что он некоторым образом не существует и «невыразим»;

7) что он некоторым образом существует, не существует и «невыразим».

Последователи Джины хотят этим сказать, что желтый кувшин будет таковым при определенных условиях (например, при свете солнца), не будет таковым при других условиях (например, при свете свечи), и одновременно настаивают на том, что любое словесное описание объекта будет неполным, обусловленным и ограниченным, но, не желая абсолютизировать и эту характеристику, утверждают, что кувшин «невыразим» тоже лишь некоторым образом. Иными словами, основатель джайнизма в определенном смысле заложил основы и первой модели диалектической логики в истории философии.

Тем не менее, мы поступим согласно его же «завещанию», если воздержимся от абсолютизации его собственных достижений. И будем правы не только, вероятно, с джайнской точки зрения. Подойдя вплотную к учению о свободе воли, Джина Махавира сам же внес весьма значительный вклад в окончательную «консолидацию» тех мировоззренческих установок, которые свободу воли хотя и не устраняют (без нее не могло бы происходить аккумуляции самих кармических результатов действий), но существенно ограничивают и становлению личностной антропологии противодействуют. Речь идет об учении о карме, по которому индивид не является в своих действиях и образе жизни свободным от безначального «наследия» своих предыдущих существований. Критикой детерминизма Джина освободил учение о карме от тех несообразностей, которые обеспечивало этому учению мировоззрение адживиков. И отнюдь не случайно, что после «канонизации» учения о карме в индийской философии дискуссии об ответственности индивида за свои поступки в значительной мере «приглушаются». Учение же о контекстности истины, при всех его неоспоримых достоинствах, не свободно от одного «абсолютизированного» аспекта — от релятивизма. Релятивизм же противоречит самой джайнской установке на философию здравого смысла, ибо последняя побуждает нас желать, при всем учете многообразия реальности, ясности в вопросах о том, отлична ли душа от тела, имеет ли мир начало во времени и даже в вопросе, является ли кувшин кувшином.

18. Будда: философия «срединного пути»

Хотя палийские тексты не дают последовательного изложения биографии основателя буддизма, ее основные этапы вполне могут быть восстановлены из их повествовательного материала. Эта биография Будды не является строго историческим жизнеописанием — скорее речь идет об историческом образе Будды в ракурсе тхеравадинского буддизма, со всеми присущими ему доктринальными и мифологическими акцентами. Тем не менее, «палийский Будда» — это образ основателя буддизма, по всей видимости в большей мере приближенный к оригиналу, чем, например, «махаянский Будда» — последовательный результат обожествления первоначального образа, напоминающий по некоторым своим характеристикам Кришну индуистских Пуран. Герой палийских повествований, как правило, именуется Готама — так обозначается его принадлежность к одному из кланов племени шакьев, живших в пограничной полосе, разделяющей современные Индию и Непал. Как шрамана Готаму его знают и небуддисты — даже после того как он обрел пробуждение под деревом Бодх Гайя и стал буддой («пробужденным»).