Индийская философия
Шрифт:
Однако и однозначно неразрешимые проблемы для Будды также не однозначны. Он различает среди них те, которые не получают категорического решения потому, что неправильно сформулированы, и те, которые не получают этого решения по той причине, что они неразрешимы в принципе (авьяката). «Метафизические вопросы», начиная с безначальности мира и кончая посмертным существованием «совершенного», относятся к последним.
Согласно одному из пассажей Самъютта-никаи, Будда характеризует «метафизические воззрения» своего времени таким образом: «Мир основывается на двух [доктринах] — существования и несуществования. Кто действительно видит возникновение мира, для того нет несуществования, и кто действительно видит исчезновение мира, для того нет существования… Взгляд, что все существует, — это одна крайность, а взгляд, что ничего не существует, — другая крайность» [191] . Это высказывание не только подтверждает, что конечный критерий истины, по мнению Будды, — не столько дискурс, сколько некое умо-зрение, но и четко формулирует сам принцип «срединного пути» — как избежания «крайностей» (anta). В том же духе Будда оценивает и два других
191
Самъютта-никая II. 16.
192
Самъютта-никая IV. 330.
В результате перед нами третий уже по счету вариант воздержания от однозначных суждений по «метафизическим вопросам». Нет сомнений, что в нем учитываются два первых. Уже было отмечено, что чрезвычайно резкая оценка в палийских текстах «уклонений» от этих вопросов у Санджаи Белаттхипутты может считаться верным признаком того, что буддисты не хотели признавать основателя своей религии должником этого знаменитого учителя диалектиков Шравасти (параграф 16). Бесспорное влияние на Будду оказал и диалектический опыт Джины Maхавиры. Критика Буддой «экстремальных позиций» может быть объяснима лишь в том случае, если допустить, что он признавал в них «частичные истины», которые теми или иными философами незаконно абсолютизируются. Но таков же подход и у основателя джайнизма. Более того, в одной из притч «Уданавагги» философы, утверждающие, что мир безначален или, напротив, имеет начало и т. д., уподобляются слепцам, пытающимся по приказу царя определить на ощупь, что такое слон, и принимающих отдельные части его тела за целое [193] . Джайнское происхождение притчи не вызывает ни малейшего сомнения, и то обстоятельство, что эта аллегория призвана иллюстрировать «неразрешимые» проблемы, свидетельствует о важности данного заимствования. И все же позиция Будды не сводима ни к «уклонистской», ни к джайнской. Первая означала неприятие любого решения этих проблем, вторая — частичное признание каждого из них. Следовательно, эти «антидогматические» позиции также составляли «крайности», а значит, и противоположности «срединного пути». И Будда предлагает свое прочтение метода воздержания от категорических суждений, которое находит наглядное выражение в его диалоге с известным уже нам паривраджаком Ваччхаготтой. Заключительная часть этого диалога может быть также представлена в следующем виде:
193
Уданавагга VI. 4. Слепцы воспроизводят категорические высказывания по всему куррикулуму метафизических проблем у паривраджаков, завершая посмертным существованием «совершенного».
Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что мир безначален, а всякий другой взгляд ложен?
Будда. Не считает.
Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что мир конечен или, наоборот, бесконечен?
Будда. Не считает.
Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что душа и тело идентичны или, наоборот, различает их?
Будда. Ни то, ни другое.
Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что «совершенный» после смерти существует? что не существует? что существует и не существует?
Будда. Не считает.
Ваччхаготта. Почему же шраман Готама не соглашается ни с одним из этих положений?
Будда. Потому, что принимать какое-либо из этих положений — значит принимать всерьез сами положения, дискуссию по этим положениям и все «бремя положений», а это сопровождается страданием, бедствиями, ущербностью и не ведет к бесстрастию, успокоению, знанию, пробуждению, нирване.
Ваччхаготта. Каких же тогда положений придерживается шраман Готама?
Будда. Имеются пять скандх, и при разрушении, игнорировании, приостановлении и отбрасывании всех воображений, предположений и скрытой гордости от сознания: «Я — деятель», «Это — мое действие» — совершенный освобождается, избавляясь от привязанностей.
Ваччхаготта. Но где же и как тогда появляется тот, чей ум освобождается?
Будда. Само выражение «появляется» здесь неуместно.
Ваччхаготта.
Будда. То же самое.
Ваччхаготта. А «появляется и не появляется»?
Будда. То же самое.
Ваччхаготта. А «не появляется и не не-появляется»?
Будда. То же самое.
Ваччхаготта. О чем же мы вообще можем говорить?
Будда. А куда уходит погасший огонь? На восток?
Ваччхаготта. Нет.
Будда. На запад?
Ваччхаготта. Нет.
Будда. На север?
Ваччхаготта. Нет.
Будда. На юг?
Ваччхаготта. Нет (см. Приложение).
Диалог этот, конечно, свидетельствует о мастерстве Будды как утонченного «практического диалектика». Но в данном случае нам интереснее обнаруживаемые в нем новые акценты обоснования воздержания от «метафизических суждений». Будда заставляет признать паривраджака, что сама постановка вопроса о направлении ухода огня неадекватно описывает ситуацию. Точно так же неадекватно вопросы, составленные по способу дилеммы или тетралеммы, описывают «метафизические ситуации». В таком случае неразрешимость этих ситуаций частично, по крайней мере, обусловливается некорректностью употребляемого для их разрешения языка. В одной из сутт Будда прямо призывает относиться к употребительным языковым выражениям с осторожностью, предложив всем в беседе с Поттханадой собственный пример: «Таковы… мирские именования, мирские выражения, мирские обозначения, которыми Татхагата пользуется, [но] не придает [им] значения» (см. Приложение).
Типичный случай в таком отношении, с точки зрения Будды, — употребление термина «Атман» для обозначения реального, «бытийного» духовного начала. Когда паривраджак Поттхапада излагает ему свою схему нескольких Атманов (телесного и прочих), Будда готов признать релевантность их относительно друг друга, но не реальность в безусловном смысле, или, как мы сказали бы сейчас, в смысле онтологическом. По «Поттхапада-сутте», он приводит весьма характерный пример: когда молоко превращается в сливки, творог и масло, оно на каждой из этих стадий должно описываться соответствующими словами, но мы не можем говорить, что за «сливками», «творогом» или «маслом» стоят реальные сущности объективного порядка. В другом месте содержится указание на то, что слово «Атман» имеет конвенциональный, но не реальный смысл, так как ему не соответствует то, что по-современному можно было бы назвать реальным референтом. Следовательно, об Атмане допустимо говорить лишь в условном смысле. К той же мысли подводит и «Маханидана-сутта», в которой предлагаются три логически возможных идентификации Атмана — согласно которым он есть ощущение, есть «бесчувственный» и есть и то и другое (см. Приложение). О чем же тогда можно говорить, не соблазняясь обычными языковыми выражениями, или, иначе, каким выражениям соответствуют реальные референты?
Этой объективной реальностью обладают не сущности, дедуцируемые, употребляя современный язык, из «взглядов», которые оказываются в конечном счете лишь идолами обыденного, пусть и философского, языка, а некоторые факты, факты как процессы, выявляемые, однако, также не через обыденный опыт, но опыт особого умо-зрения, который доступен видению Будды, но никого другого из небожителей и из людей, будь последние шраманами или брахманами. Прежде всего, речь идет о тех «фактах», которые он открыл во время своего просветления и в которых продолжал удостоверяться после него. Из этого можно было бы заключить, что «положительная философия» Будды есть не что иное, как гносис, типологически близкий гносису тех древних риши, о которых повествуют упанишады (см. параграф 3). Но открытия Будды, будучи бесспорно интуитивными в своей сути, получают у него же вполне рациональное, дискурсивное оформление и потому могут быть предметом изучения не только историка религии, но и историка философии.
Первое открытие Будды заключалось в том, что он обнаружил «факт всех фактов» существования мира — факт страдания (дуккха). Об этом факте, конечно, прекрасно знали и до него, и все учителя, предлагавшие свои пути к освобождению, считали его бесспорным — в противном случае не от чего было бы и освобождаться. Будда, однако, отличается от них тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования, а потому и все его учение может быть описано через «четыре благородные истины» относительно страдания. Он сам и представил его в таком виде уже во время первой своей проповеди в Варанаси. Первая из этих «благородных истин» — истина об универсальности страдания. Страдание — это рождение, старость, болезни, смерть, соединение с тем, что нежеланно, разъединение с тем, что желанно, а также недостижение всего, чего кто-либо хочет достичь. Иначе говоря, пять «групп привязанности» (upadanakkhandha) — суть страдание. Вторая истина: страдание имеет происхождение, чем-то обусловлено. Оно обусловлено самим желанием (tanha), которое ведет к повторным рождениям, сопровождается вожделением и может быть описано как желание самого вожделения, желание становления (собственного бытия) и желание небытия. Третья истина: возможно прекращение страдания. Оно осуществляется через прекращение самого желания как причины страдания, отказ и освобождение от желания. Четвертая истина состоит в том, что существует путь, ведущий к прекращению страдания. Он восьмеричен и предполагает стадии правильного воззрения на вещи, правильного мышления, правильной речи, правильного действия, правильной жизни, правильного усилия, правильного медитирования и правильного конечного сосредоточения. С каждой из этих истин надлежит что-то делать, а не просто признавать их: страдание нужно познавать, его причину избегать, его прекращение осуществлять, пути же, ведущему к его прекращению, следовать [194] .
194
См.: Самъютта-никая V. 420–422.