Индийская философия

Шохин Владимир

Итак, когда Будда хотел увидеть истину о страдании, он был похож на брахманистских риши, когда же он ее увидел, то стал удивительно схож с поздневедийскими аналитиками. В самом деле, «четыре благородные истины» можно рассматривать как прекрасный опыт классификации одного понятия в четырех параметрах: его бытия как такового, его причины, возможности ликвидации причины (за коим устраняется и следствие) и способа реализации этой ликвидации. Описание вполне научно, и, более всего, как было уже замечено некоторыми индологами, напоминает схему: болезнь, причина болезни, возможность терапии и способ терапии. Научным является и эмпирический, индуктивный подход: универсальность страдания в мире не просто постулируется, но выводится из четко вычисленных основных явлений страдания (рождение — страдание, старость-страдание, болезни — страдание и т. д.). Научным является и обобщение: все перечисляемые феномены можно резюмировать как «пять групп привязанности». Последние соответствуют тому сущностному уровню страдания, который лежит в основе конкретных явлений страдания. Философское значение понятия «страдание» у Будды состоит именно в том, что сущностное страдание и соответствует тем «слоям» индивида, которые исчерпывают все его телесно-ментальное существование. А это значит, что объем самого понятия у Будды значительно шире нашего представления о страдании. Это реальность онтологического порядка, а не просто нарушение порядка в нашей эмоциональной жизни: «страдание» вписано в существование как таковое.

Второй основной предмет «положительной философии» Будды непосредственно связан с первым, ибо его и составляют эти «группы привязанности». В одном тексте сообщается о том, что однажды во время пребывания в парке Джетавана в Шравасти Будда произнес своим монахам проповедь о «носителе ноши». Здесь также дается четырехчастное

изложение учения в виде ответов на вопросы: что такое ноша (bhara)? что такое поднятие ноши? что такое избавление от ноши? что такое носитель ноши? Ношей оказываются пять «групп привязанности», или скандхи — «слои» индивида: группа телесности (рупа-скандха), группа ощущений (ведана-скандха), группа представлений (самджня-скандха), группа волевых установок, стремлений (санскара-скандха) и группа сознания (виджняна-скандха). Поднятие «ноши» скандх — желание, избавление от скандх — избавление от желаний. А вот с носителем «ноши» дело обстоит непросто. В трех предыдущих случаях Будда заявлял, что «ноша», ее поднятие и избавление от нее есть то-то и то-то, а теперь он говорит: «На это следует ответить так…» А именно: надлежит назвать некое лицо (pudgaia), которое имеет определенное имя, имеет такое-то происхождение, относится к такому-то роду, питается тем-то, испытывает такие-то удовольствия и страдания, живет такой-то срок [195] .

195

Содержание сутры о носителе ноши изложено по изданию: [Frauwallner, 1956. Р. 25–28].

Различие в самом способе ответа на вопросы весьма значимо: о том, что такое «ноша», ее поднятие и избавление от нее, Будда отвечает с точки зрения абсолютной истины, а на вопрос о ее носителе — с точки зрения относительной. Смысл сутры в том, что в абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх, и говорить о нем помимо этих групп можно, следуя лишь нормам все того же обыденного языка (неслучайно поэтому говорится о «таком-то и таком-то» имени, происхождении, клане и т. д.). Это различение двух уровней истины, которое, как мы уже знаем, не Будда первым изобрел (см. выше в связи с Пакудхой Каччаяной параграф 10), направлено против учения об Атмане как объективном, субстанциальном духовном начале индивида. Выступая против основоположения философии брахманистов, Будда создал беспрецедентное в среде шраманов и брахманов учение о «не-я» и сделал это учение фундаментом буддизма как философии и религии.

Третий предмет «положительной философии» Будды разъясняется во время его встречи с Анандой в деревушке страны Куру, где была проповедана «Маханидана-сутта», включенная в собрание Дигха-никаи. Ананда уже знает учение о зависимом происхождении состояний существования квазииндивида, но полагает, что оно хотя и весьма глубоко, но все же и ясно. Будда разуверяет его в последнем предположении и излагает все учение заново. Когда спрашивают о том, зависимы ли от чего-нибудь старость и смерть, на это надо ответить положительно. А когда спросят, от чего именно, следует ответить, что от рождения. Доказывается это тем, что если бы не было рождения — рождения богов у богов, гандхарвов у гандхарвов, якшей у якшей, духов у духов, людей у людей, животных у животных, птиц у птиц, пресмыкающихся у пресмыкающихся — и если бы не было рождения как такового, то за ним не следовали бы старость и смерть. Потому рождение определяется как причина (hetu), как основание (nidana) и как источник (samudaya) старости и смерти. Однако рождение также обусловлено другим фактором существования, как тот — последующим, и в целом цепочка зависимого происхождения может быть представлена в такой последовательности:

старость-смерть (jara-marana)

?

рождение (jati)

?

«становление» (bhava)

?

«схватывание» (upadana)

?

желание (tanha)

?

ощущения (vedana)

?

контакт с объектами (phassa)

?

«имя и форма» (nama-rupa)

?

сознание (vinnana)

В некоторых других текстах добавляется еще одно, десятое, «звено»: между «именем и формой» (которые означают физическо-психический эмбрион) и контактом пяти чувств и ума-манаса и их объектами «вставляются» сами эти шесть индрий [196] . Представленная схема предполагает как минимум три философские позиции. Во-первых, здесь очень четко отстраняются учения о случайном происхождении живых существ или о беспричинности их состояний сознания — Будда проводит принцип причинности с необычайной последовательностью. Во-вторых, устраняется и другое «крайнее» учение — детерминизм адживиков, согласно которому индивид страдает не по причине своих прежних действий, желаний и устремлений, но предзаданно — равно как и «освобождается» по действию Необходимости. В-третьих, отвергается мнение и тех, кто видит за удовольствием и страданием действие надындивидуальных, трансцендентных агентов мироздания. Можно отметить также и знакомый нам индуктивизм в рассуждении Будды: он не довольствуется констатацией того, казалось бы, общеизвестного факта, что старости и смерти не может быть без рождения, но доказывает его педантичным перечислением прецедентов. Только после этого он соединяет факты рождения, с одной стороны, и старости и смерти — с другой, терминами причинности. В-четвертых, нет сомнения в том, что данная схема (даже в ее кратких в сравнении с классической двенадцатеричной версией) демонстрирует механизм трансмиграции, сансары, распространяясь как минимум на две жизни психофизической организации. Наконец, значение «цепочки» следует видеть в том, что здесь с наибольшей очевидностью философия Будды заявляет о себе как философия выявления функций, процессов динамических зависимостей, а не статичных сущностей, как «экзистенциальная», а не «эссенциальная».

196

Таковы десятиричные схемы пратитьясамутпады в «Махападана-сутте» (Дигха-никая II. 31–35) и в «Буддачарите» Ашвагхоши (XIV. 52–73). Во втором случае условием рождения объявляется не «становление», но сила действия (karma), имеющая кармические последствия. Есть, однако, основание считать, что Ашвагхоша решил «рационализировать» схему, заменив не совсем понятное «становление» вполне ясным понятием. Позднее они были вытеснены классической двенадцатиричной схемой.

3

Решительный отказ Будды отвечать на «метафизические вопросы» вызвал самые разнообразные интерпретации. Основатель германской буддологической школы Г. Ольденберг в своей знаменитой книге «Будда, его жизнь, учение и община» (1881) предложил достаточно двойственное объяснение позиции Будды как философа. С одной стороны, он видел в Будде сына своего «философского века», разделявшего всеобщее стремление к отвлеченному мышлению, обобщениям, классификациям и «схемам научного мышления», с другой — «практического мыслителя», отказавшегося от решения отвлеченных философских проблем и интересовавшегося исключительно «скорбностью бытия» и «спасением». В то же время он приписывал Будде вполне «теоретическую» позицию — позицию эмпиризма, признание того, что наше знание ограничено областью возможного опыта, в котором правит закон причинности, и за границы этого опыта оно выйти не может [197] . В более поздней работе «Учение Упанишад и начала буддизма» (1915) Ольденберг акцентирует мистический характер «молчания Будды», которое позволяет объединить его со всеми «нормальными мистиками» [198] . Основатель же британской буддологической школы Т. Рис-Дэвис считал, что Будда не уважал «метафизические вопросы» как таковые, будучи чистым эмпириком — в духе Юма. Вместе с тем он стоял у истоков трактовки «молчания Будды» как позиции духовно-прагматической: основателя буддизма интересовал путь к спасению, а не спекуляции относительно природы Атмана [199] .

197

Oldenberg, 1881. S. 184, 269, 285, 299.

198

Oldenberg, 1915. S. 133.

199

Dialogues of the Buddha, 1899. P. 188–189; Рис-Дэвидс, 1901. С. 21–22.

Ф. Шрадер, написавший небольшую монографическую работу, специально посвященную начальному

периоду индийской философии, «Индийская философия времени Будды и Джины» (1902), видит в позиции Будды аналогию кантовского критицизма, обращенного в первую очередь против оптимистической метафизики [200] . Эту же интерпретацию поддержал и О. Франке — крупный исследователь и переводчик текстов Палийского канона: в специальной статье «Кант и индийская философия» (1904) он прямо сопоставил те вопросы, на которые Будда отказывался дать ответ, с кантовскими паралогизмами чистого разума, в одинаковой мере способного обосновать и атомистическую структуру материи, и ее отрицание, необходимость начальной причины мира и безначальность причинно-следственного ряда, детерминизм и свободу воли [201] . В качестве критической (в кантовском смысле) оценивает философскую позицию Будды и Ф.И. Щербатскoй в первом томе «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» (1903). Будда не игнорировал собственно философские проблемы ради решения духовно-практических задач, но следовал «срединному пути», пытаясь преодолеть в одинаковой мере не устраивавшие его спекулятивную метафизику и принципиальный скептицизм, и задавался вопросом о границах нашего познания и его возможностях [202] . Ученик Щербатскoго О.О. Розенберг подвергает критике распространенное мнение об отсутствии у Будды интереса к «метафизическим вопросам». В «Проблемах буддийской философии» (1918) он подчеркивает, что Будда не хотел отвечать на них не потому, что думал о них слишком мало, но как раз потому, что относился к ним серьезнее своих современников. «Вопросы отклоняются, следовательно, не потому, что они метафизические, а потому, что логически невозможно на них ответить при той точке зрения, на которой стоит Будда». Проблема безграничности мира нерелевантна, поскольку Будда не признает в высказывании «Мир бесконечен» самого субъекта этого высказывания — «мира». С другой стороны, буддологи, по мнению Розенберга, игнорируют некоторые явно метафизические аспекты учения Будды — прежде всего, формулу пратитьясамутпады, — принадлежащие к другой метафизике, чем та, которая предполагалась в классических топосах, начиная с тезиса о вечности мира [203] . Г. Бек в своем «Буддизме» (1919) следует кантовской интерпретации уклонения Будды от ответа на нормативные философские вопросы времени, сопоставив «молчание Будды» с результатами трансцендентальной диалектики, показавшей, как разум впадает в неразрешимые антиномии [204] .

200

Schrader, 1902. S. 40.

201

Franke, 1904. S. 137–138.

202

Щербатскoй, 1995. С. 17–18.

203

Розенберг, 1991. С. 83–86.

204

Bekh, 1919. S. 320.

А. Кит предложил два решения: Будда разочаровался в современных ему теориях, с одной стороны, и действительно не знал ответов на соответствующие вопросы — с другой. Таким образом, его можно рассматривать и как сознательного, и как стихийного агностика (здесь он был близок главе франко-фламандской школы буддологии Л. де ля Валле Пуссену). Но он же следует и «практической интерпретации»: «молчание Будды» объясняется тем, что решение этих вопросов не ведет к должным практическим результатам [205] . Эта прагматическая интерпретация нашла немало последователей — среди них и известнейшие популяризаторы индийской мысли С. Чаттерджи и Д. Датта, — выдвигавших в качестве своих аргументов притчу самого Будды о стреле, которую надо вытаскивать из тела вместо того, чтобы изучать ее происхождение, или его афоризм, по которому то, что он поведал своим ученикам (а это то, что для них было наиболее важно), столь же мало в сравнении с его совокупными познаниями, как пригоршня листочков шимшаповых деревьев в сравнении с количеством тех же листочков в шимшаповом лесу [206] .

205

Keith, 1923. P. 44–45, 63.

206

См.: [Чаттерджи, Датта, 1955. С. 107–108]. В связи с притчей о стреле см.: Маджджхима-никая 1. 246.

Кантианское истолкование «молчания Будды» нашло поддержку и позднее — у видного индийского буддолога Т. Мурти, автора «Основной философии буддизма» (1955). По его мнению, «формулировка проблем в виде тезиса и антитезиса сама по себе является осознанием конфликта в разуме. Когда Будда объявляет их неразрешимыми, он осознает, что конфликт этот выходит за границы опыта и потому не может быть разрешен путем обращения к фактам. Разум приходит в этот конфликт, когда пытается выйти за пределы явлений, чтобы найти конечные причины» [207] . К. Джаятиллеке в своей монографии «Теория познания в раннем буддизме» (1963) принимает частично трактовку Мурти, но больше исходит из аналогий с современной аналитической философией. Будда руководствовался рассмотрением философских проблем с точки зрения критики обыденного языка, незаконно, по его мнению, предрешавшего их решения. Те вопросы, на которые Будда не хотел отвечать, можно разделить на некорректно сформулированные и принципиально неразрешимые; в применении к последним позиция Будды близка духу известнейшего афоризма Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать» [208] . Современные буддологи частично примыкают к позиции Розенберга, признавая у Будды метафизику — альтернативную концепциям мира шраманов и брахманов его эпохи. Японский исследователь К. Инада (1979) видел у Будды разочарование в «статической метафизике» шраманов и брахманов и желание создать «метафизику процесса» [209] (аналогичную интепретацию предложили Л. Гомес и Р. Пиренбум). Наконец, H.Р. Рит в одном из томов «Энциклопедии индийской философии» акцентирует конструктивный характер «молчания Будды» [210] . Здесь подчеркивается, что модель тетралеммы осмыслялась Буддой, в отличие от большинства современных ему философов, не в связи с абстрактными проблемами, типа вопроса о бесконечности мира, но в связи с экзистенциальными, например, существо А в реинкарнации и сохраняет свою идентичность (Р), и не сохраняет (не-Р), и т. д.

207

Murti, 1955. Р. 40.

208

Jayatilleke, 1963. Р. 475–476.

209

Inada, 1979. Р. 147.

210

Encyclopedia of Indian Philosophies, 1996. P. 37–38.

На наш взгляд, все приведенные позиции, за исключением интерпретации «молчания Будды» в духе наивного агностицизма, являются заслуживающими внимания. Если их сравнивать друг с другом, то приоритет должен, вероятно, быть отдан истолкованию «молчания» в контексте критики некорректных, с точки зрения Будды, языковых выражений, которые при некритическом принятии их ведут к вере в их псевдореференты. Подобно тому, как об огне некорректно спрашивать, куда именно он «уходит», также, по мнению Будды, ведет к заблуждению сама постановка вопроса о посмертном существовании «совершенного» (он тоже должен тогда куда-то «уходить»!) или о вечности и невечности мира, его конечности и бесконечности, о тождестве и различии души и тела, ибо ни мира как такового, ни души и тела как субстанций, с точки зрения Будды, в конечном счете нет. Поэтому, конечно, следует принять истолкование тех, кто говорит о желании Будды заместить «статическую метафизику» шраманов и брахманов «метафизикой процесса», но с одной немаловажной оговоркой: такого рода метафизика была реально задумана и выстроена уже значительно позже — буддийскими философскими школами, для которых сам Будда был только вдохновителем. Интерпретации же в духе эмпиризма, критики чистого разума и прагматизма вполне законны, но настаивать на одной из них за счет других — значит, на языке самого Будды, делать как раз «категорическое суждение» или уподобляться тем, кто принимал отдельные части слона за целое. Будда ни в коей степени не был одномерным мыслителем и мог руководствоваться одновременно несколькими взаимодополняющими принципами.