Индийская философия
Шрифт:
Помимо приведенных «больших параллелей» нетрудно привести и более частные. Так, некоторые последователи главы адживиков Маккхали Госалы, предложившие вариант «трехзначной логики», по которой, например, любое сущее может быть причислено к живому, не-живому и живому и не-живому вместе, и вполне можно различать мир, не-мир и мир и не-мир одновременно, заставляют вспомнить об аналогичных построениях некоторых софистов. Известно, например, что Горгий оспаривал каждое из трех суждений: что сущее может быть вечным, невечным и вечным и не-вечным одновременно. Эта модель напоминает также воздержание от суждений по аналогичному вопросу у Санджаи Белаттхипутты и у Будды, с той, однако, разницей, что позицию Горгия можно определить скорее в качестве не «антитетралеммы», но «антитрилеммы». Любопытные параллели касаются самих прозвищ некоторых философов, профессиональных диалектиков. Один из ученых брахманов из Шравасти, твердо решивший в беседе с Буддой опровергать любое его высказывание, носил имя Паччаника — «Противоречите», а имя известного эллинского спорщика-эриста Эленксин означало «Опровергатель». Те сложные диалектические тезисы, которые предлагали, расхаживая по Джамбудвипе, мать паривраджака Сабхии, он сам и паривраджак джайнской ориентации Саччака с четырьмя сестрами, вызывают в памяти ассоциации с такими «мастерами», как Феодор Атеист, Стильпон Мегарский, Эвбулид Милетский или Диодор Ясосский, которые специализировались в составлении задач-парадоксов (ср. задачи «Лжец», «Лысый», «Электра» и т. д.).
Ряд специфических параллелей с первыми философами Индии значим
Параллельность никогда не означала тождества. Так, при всем сходстве индийского и греческого дофилософского гносиса, первый в большей мере, чем второй, был ориентирован на постижение и «завоевание» внутреннего мира субъекта (отсюда и интенсивное развитие того, что можно назвать психотехникой), второй в большей мере, чем первый — на изучение первоначал космоса (будь то материальные первоэлементы или числа). Конечно, гносис — еще не философия, но он существенно влияет на само «поле» будущего философствования, а потому и эти несходства оказались вовсе не безразличными для обеих будущих философских традиций. Стадия предфилософии на индийском материале может быть гораздо лучше «выписана», чем на греческом: если в первом случае мы можем констатировать по крайней мере полтора-два века, в течение которых индийское теоретизирование вначале осваивало на научном уровне исследование ритуала и сакрального языка (поздневедийский период VIII–VI вв. до н. э.) и лишь после этого обратилось к мировоззренческой проблематике, то на материале греческом первые теоретики почти совпадают хронологически с первыми философами (именно элеаты самыми первыми начали разрабатывать основные модели рациональности в греческой культуре). Другое различие связано с теми приоритетными областями научного дискурса, которые повлияли на все дальнейшее теоретизирование, в том числе и на философское: в Индии «царицей наук» всегда оставалась лингвистика, в Греции — математика. Генезис собственно философии осуществлялся в обоих случаях в обстановке дискуссий и «партий», ибо, как было уже неоднократно выяснено, вне альтернатив, оппозиций и диспута философское исследование как таковое «немотивированно» [221] . Однако в Индии «дискуссионное поле» в большей степени определялось взаимным противостоянием различных конкурирующих религиозных групп, предлагавших альтернативные варианты достижения высшего блага, тогда как в Греции оно определялось в большей степени расхождениями в понимании вполне абстрактных принципов мирообъяснения, наподобие бытия и не-бытия, единства и множественности, сущности и становления.
221
Так, Симпликий (VI в.) в комментарии к аристотелевской «Физике» утверждает, и имеет для того веские основания, что категориальный анализ сущего, равно как и силлогистика, был открыт благодаря диспутам и диалектике. В этой связи говорится о «тезисах» (logoi) и «контртезисах» (antilogiai), ибо тезис не принимался оппонентом, если не оказывался логически обоснованным. Индийский философ сказал бы о том же по-другому: тезис не может быть принят, если нет опровержения контртезиса. Об общих параллелях в связи с генезисом философии в обстановке контроверсии в Индии, Греции и Китае см.: [Шохин, 1994. С. 293–294, 296].
При всей разительности сходств в упражнениях индийских и греческих софистов, в практике организации состязаний различны сами модусы отношения к эристике в обеих культурах. В Индии витанда считалась вполне нормальным средством победы в диспуте (по принципу «цель оправдывает средства»), в Греции же эристика с самого начала вызывала решительный отпор, и попытки преодоления ее в значительной мере определяют установки Афинской школы философии. Существенные параллели индийского и греческого материализма как одномерного философского редукционизма не противоречат несходствам в акцентировках этого редукционизма: в первом случае он выступает одним из способов интерпретации существования индивида, во втором, в первую очередь, способом «экономной записи» многообразия мира; потому в Индии он последовательнее в своем антиморальном и антирелигиозном пафосе, а в Греции адаптируется к нормам морали и даже религии. Поразительные сходства в разработке двойственности истины у Пакудхи Каччаяны и элеатов не противоречат тому, что посылки различения двух уровней истины здесь нетождественны: Парменид первым в истории философии отчетливо ставит вопрос вполне гносеологический — о критериях истины и источниках знания как таковых, тогда как у его индийского коллеги мы постановки этого вопроса еще не находим. При всем сходстве в способах обсуждения проблем блага и счастья и соответствующих определений можно различать специфические особенности «экзистенциальной философии» индийцев и греков: софисты и сократики работают с не имеющими у индийцев прямых параллелей понятиями добродетели (arete), пользы (chreia), справедливости (dicaisyne), а ближайшие к ним философы очень скоро представят и понятие «ценности» (axia), тогда как для паривраджаков более характерен интерес к «совершенству», «духовному прогрессу», «освобождению».
Помимо того, что аргументация греческих скептиков сохранилась значительно лучше, чем индийские обоснования воздержания от суждений, нельзя не заметить и того, что понятия «скептицизм» и «воздержание от суждений» по объему не совпадают, и что греческий скептицизм имел дополнительные (об основных см. выше) обоснования в виде протагоровского учения о том, что «человек есть мера всех вещей», параллель которому в Индии на рассмотренном этапе в целом не наблюдается. Различны и оппоненты греческих и индийских скептиков: в первом случае это те, кто доверяет своим чувствам и рациональности, во втором — те, кто пытается решать прежде всего метафизические проблемы, «свободно общаться» с трансцендентными материями. Нетождественны и фаталистические концепции адживиков и стоиков: первые в большей мере ориентировались на понимание судьбы индивида, чем мироздания, но вторые, вопреки этому, в несоизмеримо большей степени на нравственный поиск, которому чужд моральный релятивизм адживиков. Правда, в обоих случаях отмечается одна и та же непоследовательность, ибо детерминизм последовательный отрицает сам нравственный выбор, как, впрочем, и целесообразность тех подвигов, которые считали нужным совершать фаталисты.
Некоторые стадиальные различия связаны с более общими модусами философской рациональности. В Греции логика в целом и силлогистика в частности складывались значительно быстрее и основательнее, чем в Индии (достаточно указать на аристотелевский «Органон»), при значительно более интенсивном развитии на индийской почве неклассических моделей дискурса типа три лемм, тетралемм, «антитетралемм».
Наконец, неодинаковы и сами «темпы» философствования в обеих культурах. В Греции процесс формирования основных философских школ завершается в общих чертах к концу жизни того же Пиррона, когда уже вполне оформились школы академиков, перипатетиков, стоиков, эпикурейцев и, наконец, скептиков. В Индии большинство первых, шраманских, философских объединений становятся достоянием истории, и после этого периода понадобится еще целое тысячелетие, пока будут созданы последние базовые тексты основных индийских систем-даршан [222] . Сравнивать философские традиции по их «результативности» — задача более чем рискованная, но нельзя не обратить внимания на то, что, хотя многое из раннего индийского философского наследия передавалось изустно, а потому и не сохранилось, мы при всем желании не обнаружим здесь чего-либо сопоставимого с платоновским «Государством» или аристотелевской «Метафизикой» по грандиозности и архитектонике мысли. Однако в некоторых моментах индийская философия значительно опережает античную, обнаруживая интенции, свойственные, в контексте компаративистики, только западной философии нового и новейшего времени. Достаточно ограничиться критикой метафизики шраманской эпохи у Будды. Основатель буддизма предвосхищает учение Ф. Бэкона об «идолах сознания», прежде всего об «идолах театра» — различных доктринах бытующих философских школ, и «идолах рынка» — тех путях, на которых употребление обыденного языка обусловливает аберрации в познании вещей. Неоспоримо сходство антиметафизической позиции Будды с «разоблачением» метафизических конструкций у Д. Юма, который также пришел к отрицанию духовной субстанции (позднее, правда, великий скептик начал относиться скептически и к этому своему открытию). Как отмечалось справедливо некоторыми исследователями, негативный способ ответа на вопросы о вечности, конечности мира и соотношении души и тела типологически сходен с выводами трансцендентальной диалектики Канта (см. параграф 18), пытавшегося продемонстрировать, что притязания рациональной космологии (в ее формулировке в вольфианской метафизике) ведут к возникновению антиномий — взаимопротиворечащих и одинаково доказуемых положений (например, мир конечен — мир бесконечен, и т. д.), которые снимаются лишь при отказе от допущения, что мир как целое может быть предметом теоретического знания. Некоторые контексты критики подобных положений у Будды позволяют считать, что ему были бы близки и дифференциации аналитической философии между высказываниями «значимыми», т. е. принципиально подтверждаемыми (верифицируемыми) и опровергаемыми (фальсифицируемыми) — и «незначимыми», т. е. принципиально непроверяемыми, каковы все, связанные с метафизическими реалиями. Налицо сходство и с лингвистической философией, основная задача которой — выявление дезориентирующего воздействия языка на мысль.
222
Речь идет о «Йога-сутрах» (IV в.) и «Санкхья-карике» (V в.).
Согласно Л. Витгенштейну, с которым охотно солидаризировался бы Будда, «идея, что реальное „я“ живет в моем теле, связано с особой грамматикой слова „я“ и с теми недоразумениями, которые эта грамматика склонна провоцировать» [223] . Тот же философ, как и Дж. Райл, прямо приводил пример нерелевантного языкового символизма, фигурирующего в диалоге Будды с паривраджаком Вачхаготтой: вопрос «Куда уходит огонь?» относится к числу некорректно сформулированных [224] . Судя по тому, что некоторые лингвистические философы ссылались в связи со своим имперсонализмом на буддийские диалоги [225] , нельзя и в данном случае исключить «ситуации с Пирроном»: европейцы закономерно обнаруживают интерес к тем буддийским конструкциям, которые соответствуют некоторым векторам их собственного философствования. Разумеется, указанные течения разделяют и те логические трудности, которые были неизбежны для всякого антиперсонализма начиная с эпохи Будды и никак не нейтрализуются псевдоэмпирическими обоснованиями отрицания «я», ибо это отрицание никаким образом не базируется на опыте и на интроспекции, но только на «предзанятой», вполне априорной мировоззренческой позиции.
223
Цит. по: [Jayatilleke, 1963. Р. 321].
224
См.: [Wittgenstein, 1958. Р. 108]. Ср.: [Ryle, 1953. Р. 75].
225
Так, философы-аналитики Огден и Ричардс отмечали, что «отказ от вводящих в заблуждение форм языка был осуществлен еще последовательнее буддийскими авторами в их отказе от „души“». См.: [Ogden, Richards, 1923. P. 53–54].
20. Начальная и последовавшая индийская философия
Первые философы Индии были представлены в этом издании, как надеется его автор, в максимально возможной для состояния нынешней индологии полноте и даже выведены за границы самой индийской философии через сопоставление их с философами греческими и новоевропейскими. Тем не менее, они и после этого остаются в известном смысле загадочными фигурами. Загадка состоит в том, что, сравнивая шраманскую эпоху с последующими — предклассической, классической и постклассической — трудно удержаться от соблазна предположить, что в известном смысле мы имеем дело как бы с двумя индийскими философиями, а не с двумя стадиями одной. Преемственность между шраманской и последующей философией неоспорима и вполне естественна, и мы неоднократно выявляли конкретные случаи данной преемственности, но разрыв между ними впечатляет значительно больше.
Как, собственно, можно объяснить, что из всех многочисленных, исчисляемых двузначными числами философских групп, течений и кружков шраманской эпохи в последующей реальной истории индийской мысли от того времени сохранились лишь пять направления: материализм, адживикизм, протосанкхья, джайнизм и буддизм? Что обусловило исчезновение остальных философствовавших шраманов и брахманов — и догматиков, и скептиков, — разрабатывавших технику дискуссии, возможности двузначной и недвузначной логики и многообразные способы воздержания от суждений? Мы показали, что многие из введенных ими исследовательских методов воспроизводятся в дальнейшей истории индийской мысли, вплоть до средневековья, но все же вопрос о причине практически полного исчезновения этих групп и кружков остается без ответа, если не считать, конечно, ответом бесспорные случаи поглощения одних групп другими.