Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых
Шрифт:
Как установили некоторые из лучших исследователей Достоевского, он всегда был внимателен к апофатике 61 . Однако катафатическое измерение «Братьев Карамазовых» постоянно демонстрирует способность человека понимать волю Бога и доносить ее до других. Совет, который Зосима дает монахам своего монастыря, последовательно реалистичен и разумен. Даже в молодые годы Достоевский утверждал, что для него «нет ничего <…> разумнее» Христа 62 . Он последовательно отвергал рационализм – «разумный эгоизм» своего современника Чернышевского 63 и позитивизм Ракитина – как деформацию разума, в результате которой уничтожается свобода человека как образа Божьего 64 . Свобода подразумевает практику добродетели, в первую очередь деятельной любви, и, как почти 50 лет назад скромно отметил А. Бойс Гибсон, «вера, проявляемая в форме “деятельной любви”, не так уж далека от “разумности”» [Gibson 1973: 211] 65 . В «Братьях Карамазовых» деятельная любовь представлена как благодатная, разумная и возможная.
61
О мотиве молчания у Достоевского см. работы Нель Гриллерт и Малькольма Джонса [Jones 2005: 139–146]. См. также [Givens 2018: 50–58]. Денис Жерноклеев, например, интерпретирует главу «Кана Галилейская», делая гораздо больший упор на афопатическом – и проявляя большую осторожность в отношении к катафатическому, – чем я:
Последнее по времени написания из четырех Евангелий, Евангелие от Иоанна, проникнуто пониманием эстетической опасности, которую несет инкарнационная истина христологии. Таким образом, апофатизм богословия Иоанна необходимо рассматривать как реакцию на тот потенциал эстетизации, который присущ синоптическим Евангелиям. Наиболее явно «апофатическая логика» Иоаннова текста проявляется в чуде в Кане Галилейской. Возвещая о воскресении в начале Евангелия, чудо в Кане выносит полноту религиозного опыта за пределы повествования и, следовательно, в негативное отношение к нему.
Здесь я цитирую «Апофатический роман Достоевского»,
62
В том же письме Достоевский также написал ставшие знаменитыми слова: «…если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [Достоевский 28, I; 176]. Чеслав Милош критикует это утверждение: «Те, кто выбирает правду, вероятно, более благородны, даже если внешне правда выглядит как отрицание Христа (как утверждала Симона Вейль). По крайней мере, они не полагаются на свою фантазию и не создают идолов по своему образу и подобию» [Milosz 2001b: 283].) (Милош – католик, признающийся, что не доверяет Достоевскому, в основном, как он говорит, из-за ярого антиполонизма автора, который в «Братьях Карамазовых» особенно омрачает сцену в Мокром. См. «Dostoevsky» в [Milosz 2001a].) Однако Джеймс П. Скэнлан настаивает на том, что утверждение Достоевского в этом письме
…далеко от безоговорочного отказа от рациональных требований. Все утверждение состоит из трех пунктов, второй из которых обычно упускается из виду: «1) Если бы кто-нибудь доказал мне, что Христос вне истины, и 2) действительно истина находилась бы вне Христа, то 3) я предпочел бы остаться с Христом, чем с истиной». <…> Вторым пунктом Достоевский, по сути, заявляет, что для выбора, о котором идет речь в третьем пункте, истина должна находиться вне Христа, смущенно и, несомненно, непреднамеренно склоняясь перед авторитетом истины, даже когда в порыве религиозного энтузиазма он стремится подчеркнуть свою преданность вере, жертвуя ради нее истиной. И, разумеется, он не думал, что истина находится вне Христа («Immortality» [Milosz 2001a: 17]).
63
См. [Frank 2012: 399–401].
64
Дмитрий осуждает то, как Ракитин сводит личностность к химическим процессам в мозге: «…я и созерцаю, а потом мыслю… потому что хвостики, а вовсе не потому, что у меня душа и что я там какой-то образ и подобие… [Достоевский 1972–1990, 15: 28].
65
Мое понимание оценки Достоевским практического разума созвучно с прочтением А. Бойса Гибсона. В «Преступлении и наказании» Гибсон выделяет различия «между рассудком и разумом, <…> теоретизированием и здравым смыслом. <…> Различие между рассудком и разумом служит цели интеграции практики в пределы разума без уничтожения ее отличительной особенности как практики» [Gibson 1973: 99].
Концепцию веры у Достоевского нельзя свести к эмоционально-волевому акту, к волюнтаристскому «прыжку». Волюнтаризм абсолютизирует свободу человеческой воли, а в мире Достоевского неограниченная, иррациональная воля ведет к демоническому насилию и несвободе. Осознавая налагаемые ограничения, инкарнационный реализм способствует свободе, объединяя «в акте выбора разум и волю, знание и любовь. Благодаря этому образ Бога проявляется в человеческом могуществе, позволяющем людям действовать самостоятельно, уверенно и нести нравственную ответственность за свои поступки» [Pinckaers 2005: 137]. Зосима и Алеша постепенно и рационально достигают зрелой рассудительности благодаря тому, что твердо следуют «драгоценному Христову образу». Их вера поддерживается тем, что современник Достоевского святой Джон Генри Ньюмен называл «иллюзорным чувством». «Этот термин впервые появляется в “Грамматике согласия”, в которой Ньюмен определяет иллюзорное чувство как умственный аналог фронезиса. “Иллюзорное чувство” <…> описывает способность разума изо дня в день собирать крупицы фактов, формируя на их основе великий вывод, который не имеет строго логического обоснования» [Kaplan, Coolman 2018: 624]. Эйдан Николс описывает иллюзорное чувство как «совокупность мельчайших знаков, ни один из которых сам по себе не является убедительным, придающую человеку уверенность в обычных делах» [Kaplan, Coolman 2018: 624] 66 .
66
Подобно Каплану и Кулмену, Эндрю М. Гринуэлл цитирует книгу Николса о Ньюмене и далее отмечает:
Иллюзорное чувство – то, что позволяет нам воспринимать наши конкретные человеческие переживания, будь то красота природы, голос совести (чувство вины, угрызения совести, поиск прощения), ощущение непредсказуемости жизни, тихая радость, вызываемая тихим дыханием спящего рядом с вами ребенка, почести воину, отдавшему жизнь за своих товарищей, умопомрачительная красота второй части сонаты для фортепиано ля мажор Шуберта, пафос стихотворения Дж. М. Хопкинса «Весна и осень», все созданное добрым и прекрасным, и прийти к выводу, что за всем этим должна стоять трансцендентная реальность, в конечном счете Тот, Кого мы называем или знаем как Бога.
(URL:=48296 (дата обращения: 14.04.2022)).
Такие «мельчайшие знаки», зароненные «семена из миров иных» [Достоевский 1972–1990, 14: 290] можно обнаружить в повседневной жизни. Как отмечает Пипер, святые – это те, кто распознает их лучше всех: «Мы хотели бы <…> напомнить нашим читателям, как сильно великие святые любили простое и обыденное, как они беспокоились по поводу того, что могут обмануться, приняв собственную тайную тягу к “необычному” за “совет” Святого Духа Божьего» [Pieper 1966: 39]. Упоенный своим «я» аскет Ферапонт жаждет необычного: его грибная диета вызывает галлюцинаторные искажения реальности. Он осуждает Зосиму за любовь к вишневому варенью и за то, что тот «пурганцу от чертей давал» [Достоевский 1972–1990, 14: 303], когда одному из монахов привиделась нечистая сила. Святой Зосима являет собой образец здравой рассудительности верующего человека.
Рассудительность укрепляет надежду на достижение трансцендентного телоса, воспринимаемую паломником как медленное, ежедневное продвижение к единению с Любовью на небесах. На Западе это назвали бы всеобщей благодатью или просвещающей благодатью 67 ; на Востоке – теозисом или обожествлением. Людей призывают приобщиться к святости в земной жизни и к «богочеловечеству» в мире ином. «Святитель Василий Великий говорит, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом <…>. Но это повеление, обращенное к человеческой свободе, не есть принуждение. Как существо личностное человек может принять или отвергнуть волю Божию» [Лосский 2012: 182]. В «Братьях Карамазовых» персонажи деградируют из-за терзаний (надрыва) и допущения автономного «человекобожия». Юношеские сочинения Ивана заставляют вспомнить о превознесении сверхчеловека у Ницше 68 : «Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог» [Достоевский 1972–1990, 15: 83]. Утверждение человеко-бога с вытекающим из него отрицанием личностей других людей ведет в преисподнюю. Однако «рай» остается в качестве альтернативы, и не только в своей конечной форме теозиса, но и в аналогических радостях, испытываемых здесь и сейчас: «…жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» [Достоевский 1972–1990, 14: 262]. Так умирающий Маркел, брат Зосимы, выражает свой опыт радости, и то же самое делают Михаил [Достоевский 1972–1990, 14: 283], Алеша [Достоевский 1972–1990, 14: 325–326], Митя [Достоевский 1972–1990, 14: 457], а также Коля и мальчики [Достоевский 1972–1990, 15: 196–197]. Но их опыту вкушения бесконечного предшествует инкарнационное сошествие в конечность.
67
Рейнгард Хюттер подчеркивает религиозный характер блаженства у Аквината [Hutter 2019: 437–445]. Хюттер пишет:
Милосердие, любовь-филия к Богу является причиной любви-филии к ближним, то есть ко всем остальным благословенным. То, что начинается в жизни путника освящающей благодатью, завершается в вечной жизни познавшего всеохватывающим светом славы. <…> В блаженном видении communicatio или conversio, неотъемлемая составляющая небесной дружбы, непрестанно изливается из жизни Триединого Бога, являясь Его милостью к блаженным, и возвращается к Триединому Богу в виде милосердия, в том числе любви к ближнему, общей для небесного сонма блаженных. Подобно воскресшему телу, общение друзей не увеличивает блаженство, но, скорее, расширяет его до полностью воплощенного и во всех отношениях общинного существования всех блаженных [Hutter 2019: 441–442].
Также очень полезны рассуждения Хюттера о благоразумии [Hutter 2019: 164–174].
68
Хотя Ницше и не читал «Братьев Карамазовых», ему принадлежат слова: «Достоевский – единственный психолог, у которого я мог кое-чему поучиться». Достоевский не был знаком с творчеством Ницше, но я полностью согласен с Бердяевым, который в своей книге о русском романисте утверждает: «Он знал не меньше, чем знал Ницше, но он знал и то, чего Ницше не знал» [Бердяев 1988: 164]. Более свежими публикациями о Ницше и Достоевском являются добротная работа Майи Степенберг [Stepenberg 2019] и сборник статей под редакцией Джеффа Лава и Джеффри Мецгера [Love, Metzger 2016].
Нисхождение и восхождение
В романе Достоевского райская радость возникает после того, как герои христоподобно проходят через страдания, присущие нашему свободному, но конечному земному существованию, положенному Божьим творениям. Деятельная любовь «есть дело жестокое и устрашающее» [Достоевский 1972–1990, 14: 51] и предполагает нисхождение и восхождение, подобные Христовым. Как пишет Уильям Ф. Линч, «то, что Христос снизошел до всех реальностей человека, чтобы вернуться к Своему Отцу, является великим христологическим фактом» [Lynch 2004: 13]. Линч кратко прослеживает этот процесс, переживаемый Алешей после смерти Зосимы, но читатель может заметить, что данная схема повторяется и в жизни каждого из главных героев романа.
Схема «нисхождение/восхождение» определяет форму двух других великих христианских повествований об обращении и исповеди, «Исповеди» Блаженного Августина и «Божественной комедии» Данте 69 . В миланском саду Августин, заливаясь слезами, бросается на землю и слышит детский голосок, который нараспев повторяет: «Возьми, читай!» Он читает слова апостола Павла и поднимается с земли новым человеком. Данте под благодатным водительством Вергилия спускается в ад и глубже осознает свой грех, который ограничивает его свободу. С помощью Вергилия он поднимается на гору чистилища. На ее вершине он встречает своего исповедника, Беатриче, которой, рыдая, признается в своих грехах. Очистившись от них, он готов к восхождению в блаженные пределы рая. В «поэтике обращения» Данте решающей является «потребность в чужом водительстве и в нисхождении к смирению; “Исповедь” Августина служит образцом и высшим аналогом» [Freccero 1986: xii]. «Исповедь» – это и покаяние, и исповедь в грехах. Подобным же образом исповедь Данте-паломника Беатриче приносит плоды в заключительном хвалебном гимне Данте-поэта во славу «любви, что движет солнце и светила» (Рай, 33: ст. 145) [Данте 1967: 464]. Исповедь Данте – это его выход из сумрачного леса. Как отмечает фон Бальтазар, «сцена исповеди – это не просто один из эпизодов “Комедии”; это динамическая цель всего путешествия. И в то же время она в такой же степени является точкой, с которой начинается восхождение в рай» [Balthasar 1986: 61]. В «Братьях Карамазовых» представлена «прозаика обращения», в которой исповедь перед Зосимой или Алешей оказывается решающей в инкарнационном прохождении персонажей по пути нисхождения и восхождения. Воплощение Христа занимает центральное место в воображении всех трех авторов. Подобно Августину и Данте, Достоевский видит одновременно и человеческую, и божественную ипостась Христа, являющегося воплощенным образцом того, чему призвана соответствовать каждая человеческая жизнь. В конце книги «Безбожный век» Чарльз Тейлор выдвигает мощный императив: «Нам необходимо бороться, чтобы вновь постичь, что такое Воплощение» [Taylor C. 2007: 754]. Частью этого реставрационного проекта является осмысление тех средневековых источников, в которых воплощение Христа понимается как ключевой момент. Роман Достоевского восстанавливает этот «раннехристианский реализм» [Ауэрбах 1976: 512] 70 .
69
Рене Жирар также отмечает сходство между этими тремя великими произведениями, порожденными христианским воображением, и косвенным образом подчеркивает «инкарнационный реализм» романа: «Честный реализм и истинный реализм торжествуют над химерами подземного мира» [Girard 2012: 72]. Более того, Достоевский «рассматривает себя как грешника», и опыт, который он представляет, «по существу не отличается от опыта Блаженного Августина или Данте. Вот почему структура “Братьев Карамазовых” близка по форме “Исповеди” и “Божественной комедии”. Это структура Воплощения, <…> форма воплощения, <…> [которая] становится тождественной самому произведению» [Girard 2012: 73]. (За эту ссылку на Жирара я благодарю бывшую студентку, исследовательницу Джессику Хутен Уилсон.) Связь между «Братьями Карамазовыми», «Исповедью» и «Божественной комедией» отмечает и Дебора Мартинсен [Martinsen 2003: 16]. Джозеф Фрэнк справедливо ставит «Карамазовых» в один ряд с другими великими произведениями – «Королем Лиром», «Потерянным раем» и «Фаустом», – однако выраженное в них христоцентрическое воззрение сближает их прежде всего с творениями Августина и Данте. Гарриет Мурав, опираясь на анализ Джона Фреччеро, посвященный модели обращения у Данте, обнаруживает аналогичную модель в «Братьях Карамазовых», в частности повторяющуюся схему нисхождения и восхождения, которую она связывает с композицией некоторых икон. Она называет роман «повествовательной иконой, в которой истории братьев и структура романа зеркально отражают друг друга. Икона состоит из трех частей: катабасис, или сошествие во ад; суд; и воскресение, или вознесение» [Murav 1992: 135].
70
Аналогом «восстановления», на которое указывает Ауэрбах, является утверждение схоластического реализма в книге Реми Брага «Исцеление безумных истин». Он пишет:
а) Если мы будем думать о Боге как аналогии разумного существа, творение станет более прозрачным и понятным. Мы найдем в себе эквивалент творческого акта, присутствие которого мы предполагаем в Нем… <…> б) Мы можем стать партнерами по диалогу с рациональным Существом. Его воля лежит в основе всего сущего. Не слепое желание, не прихоть, а благая, разумная воля, исполненная мудрости и логоса, которая из чистой любви создала нас и вместе с нами все, что привело к нашему существованию, от самой отдаленной галактики до наших родителей. Мы будем дружески беседовать с Богом в буквальном смысле. Молитва станет осмысленным занятием, а вместе с ней и интеллектуальное исследование логики, лежащей в основе разумного мира, то есть науки. <…> Свобода – это раскрытие того, чем мы действительно и по сути являемся, в самой сердцевине нашего существа [Brague 2019: 65–66].
Живописную аналогию можно найти у Джотто, художника итальянского кватроченто, чьи фрески в падуанской Капелле Скровеньи изображают важнейшие моменты жизни Христа, воплотившегося в обычного человека. Несколькими годами ранее Джотто выполнил похожую роспись в базилике святого Франциска в Ассизи на тему христоподобной жизни этого святого, чьим титулом «Pater Seraphicus» Иван именует Зосиму [Достоевский 1972–1990, 14: 241] 71 .
Испытав на себе влияние инкарнационного духа Франциска, его любви к миру природы, Джотто осуществил решительный отказ от византийской традиции иконописного изображения, которая веками практиковалась в Италии, – золотые фоны, стилизованная, преображенная плоть – и положил начало ренессансному натурализму 72 .
71
По утверждению Предрага Чиковацки, «хорошо образованный Иван знает, что в “Фаусте” Гете есть персонаж Патер Серафикус – Иван лучше разбирается в иностранной культуре, чем в своей собственной» [Cicovacki P. 2012: 283]. Чиковацки отмечает, что «из всех произведений Гете наиболее глубокое впечатление на Достоевского произвел “Фауст”, которого он впервые прочел на немецком языке, когда ему было 17 лет» [Cicovacki P. 2010: 153].
72
Я вовсе не отрицаю того, что иконы могут повествовать. Существует множество повествующих икон, например изображающие Рождество Христово или жития святых. Однако эти иконы остаются последовательными в своем стилизованном, а не натуралистическом изображении преображенной реальности, тогда как для Джотто и других типично изображение исполненной благодати прозаической реальности. В кабинете Достоевского висела икона Богоматери «Всех скорбящих Радость», а также копия «Сикстинской Мадонны» Рафаэля, творение которого, по словам жены писателя Анны, он «признавал высочайшим проявлением человеческого гения» [Достоевская 1987: 169]. Этот Рафаэль стал для него дорогим подарком на день рождения от Анны, которая, в свою очередь, получила его от друга Достоевского, экумениста В. С. Соловьева, вдохновившего писателя на создание образа Алеши. Несмотря на яростные нападки на Запад и католицизм, художественное воображение Достоевского тяготело как к православному, так и к католическому.
В интерпретации Джотто воплощение, смерть и воскресение Христа преобразуют время и утверждают ценность истории как неразрывно связанной со временем. Рассуждая о Данте, друге Джотто, Джон Фреччеро поясняет фрагмент из Послания к Ефесянам святого апостола Павла, в котором «Христос описывается как “полнота времен”» [Freccero 1986: 267]. Все, что предшествовало воплощению Христа, можно понимать как образное предвосхищение этого решающего соединения божественного и человеческого. Все, что происходит после этого события, можно понимать как его рекапитуляцию 73 . Человеческая драма – это драма обращения, исповеди и добродетельных усилий, нисхождения к смирению, покаянию и восхождения к практике деятельной любви: «теодрама» нисхождения и восхождения повторяет жизнь, смерть и воскресение Христа.
73
Св. Ириней о рекапитуляции: «[Христос] рекапитулирует в Себе все народы, рассеянные со времен Адама, все языки и поколения людей, включая самого Адама» [Balthasar 1990a: 64].
Это относится и к драме таких «святых», как Зосима и Алеша (или Соня в «Преступлении и наказании»), выступающих исповедниками других. Встречаясь с людьми, каждый из них совершает нисхождение и опустошает себя, проявляя кенотическое внимание к другому. Поэтому многие из лучших исследователей этого романа указывают на то, что в нем воспроизводятся евангельские образы 74 . Как отмечает Гарриет Мурав, «основная идея, выдвигаемая в романе Достоевского, [заключается] в том, что человеческая история может испытать прикосновение Бога, что мы не ограничены горизонтальными временными рамками. Выражаясь языком романа, наш мир и миры иные сходятся» [Murav 1992: 134].
74
Многочисленные фигуральные закономерности отмечает Нина Перлина: «В “Братьях Карамазовых” авторитет Библии подчиняет и структурирует всю совокупность индивидуальных “моралей”. <…> В рамках теории Эриха Ауэрбаха [изложенной в [Auerbach 1984]] библейское повествование, самый авторитетный и универсальный текст из всех когда-либо существовавших, охватывает все индивидуальные открытия, сделанные героями Достоевского. Фигуральная интерпретация романа стремится насытить повседневные события духом вечности» [Perlina 1985: 12–13]. Диана Эннинг Томпсон также считает образ Христа центральным в романе и основой для его фигурального и рекапитулятивного прочтения. Она подчеркивает важнейшую роль памяти в процессе обращения и противопоставляет реализм Достоевского реализму его современников [Thompson 1991: 223]. Согласно утверждению Роуэна Уильямса, христологическое измерение романа является неотъемлемой частью его диалогической формы. Брюс Уорд, как и Дэвид С. Каннингем, отмечает тройственную структуру романа и пишет: «В частности, “Братья Карамазовы” могут рассматриваться как своего рода “гимн” Троице: это действительно одно из самых значительных выражений тринитарной мысли, которое можно найти в каком-либо современном тексте» [Ward 2010: 202]. В христианском богословии христологическая рефлексия неразрывно связана с рефлексией касательно Троицы.
Помещая истории своих персонажей в библейский контекст, Достоевский следует «традиционной реалистической интерпретации библейских сюжетов» [Frei 1974: 1]. Ганс Фрай противопоставляет реалистическое прочтение двум другим. Одно из них, «мифологическое прочтение», отрицает конкретную реальность, представленную в повествовании; второе, с позиций научно-исторической критики, сводит Христа исключительно к Его материальному, конечному состоянию и отделяет Его от духовной, бесконечной реальности, также утверждаемой евангельскими повествованиями. «Традиционное прочтение Писания» признает как духовную реальность, так и «упоминаемые и описываемые действительные исторические события». Таким образом, Писание выступает как «одна обобщающая история» и дает основание для толкований «предшествующих библейских историй [как] метафор или символов более поздних историй, описанных в них событий и их смысловых структур» 75 . Жанр «Братьев Карамазовых», их персонажи и события в романе также выступают «как метафоры знаменитого мира [Писания]». Герои постепенно осознают вплетенный в реальность метафорический смысл, и читатель тоже – особенно при повторном чтении книги – улавливает в мире романа повторяющиеся рифмы и отсылки. Везде в романе «возвышенное или по меньшей мере серьезное содержание неразрывно сочетается с такими качествами, как случайное, произвольное, обыденное и повседневное» [Frei 1974: 14].
75
Как отмечает Фрай:
Так как мир, правдиво представленный путем объединения библейских повествований в единое целое, был единственным и реальным миром, он в принципе должен содержать в себе опыт любых нынешних эпох и читателей. Читатель не только мог, но и обязан был вписать себя в этот мир, к которому он принадлежал в любом случае, и он также делал это отчасти посредством фигуративного толкования, а отчасти, конечно же, с опорой на собственный жизненный опыт. Он должен был рассматривать свой нрав, свои поступки и страсти, свой образ жизни, а также события эпохи как фигуры этого легендарного мира [Frei 1974: 3].