Иша Упанишада
Шрифт:
Саттва есть источник той характерной нерушимости, которую Китай и Индия – единственные среди исторических цивилизаций – продемонстрировали под давлением веков и ударов частых, почти непрестанных национальных бедствий. Саттва представляет собой принцип сохранения. Пассивный тамасический организм погибает от загнивания своих не обновляющихся тканей или распадается под ударами внешних сил, которым он не может противостоять из-за недостаточной гибкости. Неуемный раджасический организм погибает от истощения чересчур быстро растрачиваемых жизненных сил. Но саттвический дух в раджасо-тамасическом теле – это нектар богов, дарующий бессмертие. Китай и Индия немало пострадали от преждевременно развившегося в них саттвического элемента; им снова и снова наносили поражения и подчиняли себе более беспокойные и агрессивные сообщества мира, в то время как Япония, сохраняя в неприкосновенности свою раджасическую энергию, победоносно отразила агрессора. В настоящее время эти две великие страны находятся во временном забвении, кажется, будто они подавлены Тамасом и переживают процесс распада и упадка. Особенно Индия, где долгая подчиненность чужеземцам, состояние, которое не терпит Природа и проклинают небеса, привела к чудовищному опустошению. С другой стороны, шагнула вперед победоносная Европа, впервые орошенная Саттвой в виде отчетливого социального воздействия освободительного порыва Французской революции. Саттвический импульс XVIII века, хоть и прискорбно извращенный и вынужденный служить раджасическому себялюбию и тамасическому материализму, тем не менее оказался столь сильным средством гуманизации и просветительства, что позволил европейцу вести за собой мир. Однако две великие цивилизации Востока не могут погибнуть; они всегда побеждали своих победителей, утверждали собственную свободную индивидуальность и возвращали себе законное место в авангарде народов. Едва ли будущее будет существенно отличаться от прошлого. До тех пор пока не отброшен саттвический идеал, он всегда существует, чтобы
Глава IV. Место религии в этике
Если справедлив взгляд на развитие человека, излагавшийся в двух предшествующих главах, то нам придется расстаться с несколькими представлениями, которыми человечество долго дорожило. Одно – это представление об изначальном совершенстве человека и деградации его совершенного состояния в результате подчинения греху; Бог создал человека совершенным, но человек по собственной вине внес в мир грех и смерть. Эта семитическая традиция, перешедшая из иудаизма в христианство и, в менее отчетливом виде, в магометанство, на долгое время сделалась неотъемлемой частью установившихся верований половины рода человеческого. Можно, однако, усомниться в том, что первоначальная легенда, освятившая и продлившая эту традицию, вполне соответствует тому истолкованию, которое ей было приписано. Понятая правильно, она скорее поддерживает теорию триединого развития, нежели противоречит ей. Легенда не утверждает, что человек был безупречно добродетелен по собственной воле, речь идет о том, что он был невинен, ибо еще не познал добра и зла. Невинность такого рода возможна только в примитивном состоянии человека, а описание человека, как существа нагого и стыда не испытывающего, указывает, что легенда относится как раз к примитивному состоянию общества, до развития искусств и цивилизации. Тогда человек был невинен, ибо, будучи неспособен делать различие между добром и злом, он не мог по свободному выбору предпочесть зло, следовательно не знал чувства греха и отвечал за свои поступки не более чем простое животное. Его падение из состояния невинности было результатом развития в его уме раджасической индивидуальности, которая вела его к утверждению собственной воли и желаний, к неповиновению закону, навязывавшемуся ему внешней Властью. На этой первой стадии эволюции человек руководствуется не законом внутри себя, а запретами, налагаемыми его окружением, причины для подчиненения которым он не понимает и заботится о том, чтобы понять. Определенные вещи ему запрещены, и он должен воздерживаться от них точно так же, как от прикосновения рукой к огню, если не хочет обжечься. Все прочее ему разрешено и он свободно делает дозволенное, не спрашивая себя, хорошо оно или плохо, помимо того, что законно. Грех возникает из неповиновения, а неповиновение – из утверждения внутреннего стандарта поведения в отличие от стандарта внешнего, дотоле соблюдавшегося; однако это все равно стандарт не правильного и ошибочного, а дозволенного и недозволенного. Раджасический человек рассуждает: «Чего я хочу, чего требует моя индивидуальная природа, то должно быть мне позволено»; борьба идет между внешним отрицанием и внутренним утверждением, а не между двумя конфликтующими внутренними утверждениями. Но стоит начаться первому – и со временем за ним следует второе; физический конфликт должен создать себе психическую пару. Из оппозиции наказуемого и ненаказуемого возникает оппозиция дозволенного и недозволенного; из оппозиции дозволенного и недозволенного возникает оппозиция правильного и неправильного. Вначале санкция, которая карает или щадит, разрешает или не разрешает, – это санкция внешняя и социальная; общество является судьей индивида. В конце концов, на более высокой ступени эволюции санкция становится внешней и индивидуальной; индивид есть собственный судья себе. Потакание индивидуальному желанию, означающее неповиновение общему закону, есть источник греха.
Вместе с отказом от теории изначально совершенной человеческой природы нужно отказаться и от традиции безупречной внутренней совести, которая является отражением богоданного канона абсолютной праведности и неправедности. Если моральность представляет собой развитие, то и моральное чувство тоже есть развитие и совесть представляет собой не более чем деятельность морального чувства, а индивид сам становится судьей своих поступков. Если совесть – это божественный и непогрешимый судья, то она должна быть одинаковой у всех, однако нам отлично известно, что это не так: совесть индейца не находит ничего аморального в убийстве и пытке, а совесть современного цивилизованного человека яростно осуждает их. Даже совесть одного человека бывает ненадежной и капризной, изменчивой, принимающей непоследовательные решения под влиянием времени, места и обстоятельств. Мораль одной эпохи или страны отличается от морали другой эпохи или страны. Поэтому утверждение божественности или непогрешимости совести противоречит всему опыту. В обычных условиях человек должен руководствоваться своим моральным чувством не потому, что оно непогрешимо или совершенно, но потому, что моральное возрастание зависит от развития изнутри и по этой причине независимое использование «внутреннего контролера», когда он уже развился, является первейшей необходимостью.
Жизнь Божественная
Комментарий к Иша Упанишаде
Введение
Веда и Веданта – неисчерпаемые источники индийской духовности. Все индийские религии, все философские школы, религиозные течения – великие или малые, блистательные или малозаметные – осознанно или нет черпают жизненные силы из этих древних, но вечно струящихся вод. Сознательно или стихийно каждый индийский вероучитель вступает в резонанс с вибрациями, долетающими до него из этих далеких времен. Даршана, Тантра и Пураны, шиваизм и вишнуизм, ортодоксия или ересь – все они представляют собой лишь недостаточно понятую ведическую истину или же взаимонепонимание друг друга; все это страстные полупросветленные старания внести в наши жизни лучик того великого покоя и совершенного света и направить случайный проблеск на освещение нашего пути, сделать его перстом, указующим тайную и далекую цель наших исканий. Величайшие из наших современных умов – не более чем данники древних риши. Шанкара, который кажется нам великаном, обладал лишь малой частью их Знания. Будда забрел на боковую тропу в их вселенском лесу. Эти сочинения неведомой древности – как груди Вечной Матери Знания, которые питают последующие века, насыщая нас нетленной жизнью. В Ведах больше такого знания, чем в Веданте, в них знание щедро, практично и детально, но до нас Веды дошли на языке, который мы перестали понимать, зачастую их лексикон, в результате изменения смысла древних терминов, сбивает нас с толку как раз тогда, когда все кажется совсем легким и знакомым – система символов, ключа к которой мы лишились. Индийцы совсем не понимают Веды, европейцы систематизировали грубое непонимание их. Поэтому древнее знание Вед стало для нас чем-то вроде блужданий по темной пещере, в которую просто так не войти. Только в Упанишадах поток впервые выходит на открытую местность. Именно здесь он всего доступней нам. Но и этот поток протекает по лесным чащам и крутым горам, и мы можем подобраться к нему лишь в удобных местах, где редеет лес и расступаются горы. Здесь и возвели люди свои искусственные строения метафизической мысли и духовной практики, и обитатели каждого из них претендуют на контроль над всей рекой. Города свои они зовут Веданта или Санкхья, Адвайта или Двайта, Шиваизм или Вишнуизм, называют их еще сотней других имен, кичась тем, что именно им принадлежит путь, именно они обладают знанием. Но в действительности каждый из нас способен овладеть лишь крупицей знания Санатана Дхармы, ибо все мы понимаем Упанишады лишь в очень малой мере.
Упанишады становятся, на самом деле, понятней нам по мере хронологического приближения к нашему времени и современному языку – течение тем доступнее, чем удаленнее от истоков, когда воды с гор стекают на равнины и в низины. Но даже тайна этих более современных откровений не полностью открыта нам, и мы обманываем себя, полагая, будто все ясно поняли и больше нет нужды погружаться в глубины за их смыслом. Есть много золота в песке на дне реки, которое ни один человек и не подумал раскопать.
Иша Упанишада проще по форме и по выражению, нежели такие сочинения, как Чандогья или Брихадараньяка, которые содержат в своей символике – для нас туманной и бессмысленной, осуждаемой многими как нечто чудовищно запутанное по мысли и языку и абсурдное по сути – больше деталей древнего Ведического Знания. Язык этой Упанишады по большей части прост и легок, идеи, выраженные в ней, если их не вырывать из естественного контекста, представляются глубокими, но ясными и четко изложенными. Но даже в Ише подлинная суть заключительных строк есть книга за семью печатями для комментаторов, и я убежден, что неспособность понять эту кульминирующую ноту благородно развивающейся гармонии мысли привела нас к непониманию подлинного и полного смысла всей Упанишады. Мы понимаем, с большей или меньшей ясностью, смысл отдельных шлок, но их истинная связь и соотношение мыслей между собой упущены почти полностью. Мы ухватили некоторые разрозненные истины, но мы утратили целостность сути.
Ибо Иша Упанишада представляет собой один из наиболее совершенно разработанных, один из наиболее изящно и лаконично изложенных вдохновенных аргументов, известных миру, – аргументов не в смысле последовательности рассуждений в диспуте, логичном с точки зрения интеллектуального перехода от силлогизма к силлогизму, но в смысле формулировки вдохновенной мысли, каждая часть которой была в совершенстве увидена через откровение и в совершенстве изложена в образах, вдохновенных самих по себе, в связи с другими частями и на своем месте в целом. Не только каждая шлока, но каждое слово каждой шлоки идеально выбрано и идеально помещено. Есть общая гармония ритма мысли, как и ритма языка и стиха. Результат представляет собой целую систему знания и духовного опыта, изложенную с предельной лаконичностью, эпической массивностью и достоинством, в то же время законченную в себе и не имеющую упущений. В этой Упанишаде мы видим не цепочку разрозненных, произвольно набросанных мыслей, не слабо связанные переходы от одного смыслового фрагмента к другому, но единую тему, великолепно рассмотренную во всей полноте, с точностью выражения, с вдохновением поэта, одержимого божественной истиной и обладающего мастерством превосходного архитектора мысли и языка. Иша Упанишада – это евангелие божественной жизни в мире, условий, при которых эта божественная жизнь возможна, и свойственного ей духа. Ибо Иша, по меньшей мере, не поддерживает Майяваду, что с очевидностью явствует из борений и трудностей в комментариях самого Шанкары, который сводит тонкую мысль и замечательные выразительные средства Упанишады к бессвязности и небрежной корявости языка. Ошибку, сколь бы возвышенной она ни была, нужно устранить, чтобы могла раскрыться ясная и простая Истина. Эта система, по-прежнему привлекающая абстрактную интеллектуальность во мне, и является для меня тем, что я могу назвать промежуточной истиной, которая никогда не может утратить достоверность. Однако, когда она стремится управлять человеческой мыслью и жизнью, утверждая себя в качестве единственной истины Веданты, я чувствую, что она входит в конфликт со старой Ведантой, душит Упанишады и ставит под угрозу всю нашу высшую человеческую деятельность, не давая взамен высшую духовную истину. Но даже так, я все же предпочел бы оставить в стороне всю субъективную критику в этих комментариях. Однако это невозможно, так как она до такой степени овладела людскими представлениями об Упанишадах, что ее необходимо отстранить, чтобы подлинный смысл, по крайней мере этой Упанишады, мог засиять из тьмы.
Единственная цель моего комментария заключается в том, чтобы вывести на свет эту гармоничную целостность смысла. Я не ставил своей целью поддержку какой-то определенной философии или толкование отдельных стихов Упанишады в духе Адвайты, Двайты или Вишиштадвайты для дальнейшего использования в метафизической полемике. Я твердо верю, что не интеллектуальными спекуляциями были раскрыты истины Упанишад, что их нельзя истолковать при помощи логических рассуждений, что ими злоупотребляют, используя в качестве шахт и каменоломен при строительстве метафизических систем. Я считаю, что они открылись через откровение и духовный опыт, что они есть записи в душе увиденного, услышанного, прочувствованного, дришта (da), шрута ('sruta), упалабдха (upalabdha), что они опираются в своих истинах не на логику, за пределы которой выходят, но на видение, к которому устремлены. Сверхинтеллектуальные способности, через которые были восприняты Веды и развито все, что из них вытекает, дришта, шрута и смрити, и являются тем единственным способом, которым можно в совершенстве понять мысли Упанишад. Что же раскрывает нам эта Упанишада? – вот на какой вопрос ищу я ответ. Мне безразлично, в арсенал какого набора сражающихся философских догм могут войти ее тексты. Тем не менее, в процессе их истолкования я был принужден вступить в конфликт с майявадическими воззрениями. Столкновение было скорее неизбежным, нежели желаемым, поскольку я начинал исследование Веданты с позиции Майявады.
Поступая так, я имел в виду, что существует ряд простых, но обязательных правил, которыми я всегда старался руководствоваться. Мой метод не позволяет мне обращаться с языком Упанишады в школярском духе – я считаю, что правильный подход исследователя это не гордыня пандита, который обращается со словами как хочет, но смирение ищущего истину перед лицом одного из учителей. Перед лицом этих священных сочинений, столь немыслимо глубоких, столь беспредельно огромных по смыслу, столь утонченно совершенных по языку, мы должны быть послушны тексту и не осмеливаться невежественно подчинять его своим представлениям. Таким образом, первым правилом моих изысканий было следование прямому и простому значению слов. Видья и Авидья – простые слова с хорошо установленным смыслом; я не могу отворачиваться от него, толкуя их как знание богов и невежество. Самбхути (sambhuti), асамбхути (asambhuti), винаша (vina'sa) – слова с определенными значениями; мое истолкование должно непосредственно и просто строиться на этих значениях. Ритм и размер Упанишад, уравновешенность фраз требуют своего места в истолковании, ибо чхандас (chandas) играет главную роль во всех Ведах; я не должен нарушать этот ритм, размер и равновесие в стремлении преодолеть философскую трудность. Например, ануштуп (anuup) Иши по форме и принципу более ведический, чем классический; он требует, можно сказать, строфу из двух рифмованных двустиший и допускает сандхи (sandhi) в середине пады (pada), но не между двумя падами, значит, я не должен пользоваться возможностью сандхи между двумя падами, допустимой только в классическом ануштупе, чтобы извлечь из Упанишады нечто противоположное ее очевидному смыслу. А когда определен смысл стиха, когда он безоговорочно выступает как интегральная часть учения, я не вправе добавлять собственное пояснение «для невежд», умаляя или сводя на нет достоверность доктрины. Я связан мыслями Мудреца, я не могу навязывать ему никакие собственные идеи, правя и отвергая очевидный смысл его слов; единственное, что мне разрешено, – это объяснять явный текстуальный смысл в свете собственного внутреннего духовного опыта, но я не должен пользоваться тем моим опытом, который может быть несовершенным, для того чтобы противоречить тексту.
Шанкара позволял себе отходить от принципа послушности тексту. Он обращался с Упанишадами – а с этой Упанишадой в особенности – как владыка Шрути, а не слуга. Он старался включить Шрути в число своих грандиозных интеллектуальных завоеваний. Но Шрути нельзя овладеть при помощи интеллекта, и хотя великий дравид подчинил представления людей о Шрути своей победоносной интеллектуальной полемике, Шрути сохраняет свою неотъемлемую свободу, поднимаясь к своим тайным высотам знания и бытия выше туч и молний интеллекта, ожидая и приемля только нить духа, раскрываясь только опыту в душе и видению в сверхинтеллектуальном восприятии идеального знания. Надеюсь, меня не упрекнут в недостатке пиетета по отношению к величайшему из индийских философов – с моей точки зрения, величайшему из философов вообще. Но и у величайших есть свои ограничения. Шанкаре нет равных по глубине, тонкости и возвышенности, однако в широте и гибкости понимания он не столь превосходен. То был дух, которого посещали замечательные прозрения и осознания, но предполагать, будто его интуитивные прозрения исключают другие, равные по величию, или будто его осознания есть единственное или последнее слово духовного знания, значило бы ограничивать способности человеческой души. Шанкара в комментариях к Упанишаде – пусть это самые великие из комментариев, имеющихся у нас, – не столь велик, как Шанкара в «Бхашье» или «Веданта Сутрах». В последних он с полной свободой развивает собственную философию, которую даже несогласные с ней должны признать как одно из высочайших и поразительнейших интеллектуальных достижений; в первом же он пытается завоевать… установить исключительный авторитет над Шрути. Любой комментарий к Упанишаде должен быть изыскательским трудом; Шанкара написал труд по метафизической философии. На самом деле, он подходит к Шрути не в качестве истолкователя; его намерение не в использовании философского ума для отыскания правильного объяснения древней Веданты, но в использовании объяснения Веданты в поддержку верной философской системы. Поэтому его главный авторитет – это собственное, заранее составленное суждение о ведантистской истине – внешнее по отношению к тексту и, в силу этого, неправомерное. Соответственно, он многое в тексте оставляет необъясненным, так как оно не поддерживает и не опровергает те заключения, в доказательстве которых он заинтересован, – Шанкара ограничивается просто вербальным перефразированием таких вещей или дает им обычное академическое толкование. Где он заинтересован – он принуждает Шрути соглашаться с ним. Не вполне доходя до такого самоволия как Мадхва, комментатор Двайты, который без колебаний превращает знаменитое tat tvam asi в atat tvam asi, «Ты не есть то, о Шветакету», он заходит достаточно далеко и фатально пользуется своим мастерством. Мне кажется, Иша особенно пострадала от порочности его метода, ибо именно в Ише ясный и очевидный смысл текста всего решительней противоречит некоторым из его излюбленных положений. Великие строки о Видье и Авидье, Самбхути и Асамбхути являются непреодолимыми камнями преткновения для него. Мы видим, как он пробирается среди этих трудностей могучими, но неуверенными шагами мильтоновых ангелов, ступающих «по пылающему мрамору» их темницы. Что касается меня, то мне не хочется двигаться по его следам. В конечном счете, никакому человеческому интеллекту нельзя позволить владеть ключами Шрути и определять для нас врата для входа и путь для перехода. Только Шрути есть единственный вечный авторитет по Шрути.