Иша Упанишада
Шрифт:
Но в таком случае не скованы ли мы навеки цепью наших деяний, не пригвождены ли к колесу Кармы? Отнюдь, ибо колесо Кармы – это ошибка, а цепь наших деяний – колоссальная иллюзия. «Деяние не привязывается к человеку». Рабство – это не результат деяний, а освобождение – не результат прекращения деяний. Рабство есть состояние ума; освобождение – другое состояние ума. Когда Иш, Бог, через принцип желания в уме, душе, смешивает Себя с коловращением Пракрити, он видит себя в ментальном сознании точно уносимого вперед в потоке причинности; уму, что в нем, он представляется скованным последствиями своих деяний; когда он отбрасывает желание, он возвращает себе владычество – в высшем существе никогда им и не утрачивавшееся – и выступает перед собой тем, чем всегда был в действительности: свободным в своем существе, сварат (svara), самрат (samra). Из этого следует, что путь к освобождению не в отрешении от трудов, а в том, чтобы подняться от ума к сверх-уму, от сознания ментального существа, самбхавы (sambhava), к сознанию самосущности, сваямбхава (svayambhava) или асамбхути (asambhuti). Необходимо помнить себя, но нет необходимости забывать феномены. Ибо действие есть движение Пракрити, а цепь действия не ужасней и не мистичней связи причины и следствия. Эта цепь не сковывает Владыку; действие не пятнает душу. Труды освобожденного человека производят воздействие, это так, но на поток Пракрити, не на душу, которая пребывает над своим действием, а не под ним, использует действие и не становится его жертвой, она определяет действие, не действие определяет ее. Но если бы действие, по своей природе, порабощало душу, то свобода здесь была бы невозможна. Действие не порабощает и поработить не может; душа позволяет уму примешиваться к ее трудам, buddhir lipyate, но действие не привязывается к душе, na karma lipyate nare. Страх действия есть Майя, невозможность сочетания действия с безмятежностью и отрешенностью есть ложная санскара (samskara). Нивритти, или безмятежность, представляет собой вечное состояние и саму природу души, Правритти представляет собой в проявлении вечное состояние и саму природу Пракрити. Их сосуществование и гармония не только возможны, но и являются секретом этого мира, затуманенного лишь незнанием в уме. Поэтому не действие есть враг, а неведение; не труды порабощают нас, а труды, совершаемые в состоянии неведения, создают нам иллюзию порабощенности. Представление об отделенности, ограниченности и плод их – желание, внутренняя борьба, разочарованность, скорбь, страдание: только это для нас камень преткновения. Отбросьте его, увидьте во всем только Бога, и все трудности исчезнут. Нивритти и Правритти, тьяга и бхога гармонично движутся к совершенному осуществлению божественной цели.
Сформулировав эти важнейшие положения, Мудрец переходит к менее значительному, но немаловажному воздействию знания, которое он развивает, – к жизни после той, что нам положена здесь, к нашему продвижению в иные миры. Гати (gati), послесмертное путешествие или место назначения души, глубоко интересовало ведантистский ум, как интересовало оно все человечество во все времена, исключая лишь краткий период целиком материалистической сосредоточенности на этом мире. Пока что Мудрец позитивных заявлений не делает, но указывает на важность вопроса негативным движением мысли. Наша жизнь здесь представляет собой лишь одно условие нашего прогресса, но условие фундаментальное, поскольку земля есть Пратиштха или фундамент нашего сознания в материальном существе, но фундаментальность это не финальность: Пратиштха есть не завершение, а только средство достижения завершения. Это первый шаг нашего путешествия, начальное движение в тройном шаге Вишну. За первым шагом есть второй, когда мы еще постоянно возвращаемся сюда, пока не будем готовы для третьего шага – завершающего. Наше будущее состояние зависит от нашей наполненности к моменту перехода, от нашего гармонического продвижения к божественному бытию. Это – то скрытое в нас, что нам нужно развивать. Мы должны стать атмаван (atmavan), обрести свое божественное существо, высвободить из пут и реализовать свое истинное «я». Кто выпадает из этого развития, кто отворачивается от него, тот сам вредит себе или, если уж употребить это слово в его полном и сильном смысле, – убивает себя. Не то чтобы возможно было убить Бога в себе, ибо смерть души невозможна, но возможна временная гибель видимого божества убиением его самовыражения, к чему нас может привести своеволие в страсти или интеллектуальное своеволие. Вместо того чтобы становиться богами, сурами (suras), образами Высочайшего, Паратпара Пурушей в Его ослепительном величии, мы можем превратиться в Его кривое отражение, в образы ложные, поскольку они искажены несовершенством, односторонностью, в Титанов, Асуров или просто в души, не озаренные солнцем знания, а если чем и освещенные, то лишь ложным светом, который мрак в конечном счете поглотит. Наше состояние после смерти будет Асурья, бессолнечное, не озаренное. В какие же миры отправимся мы тогда?
Первое слово третьего стиха Упанишады обычно читается как асурья (asurya), титанический, однако здесь возможен вариант – асурья (asurya), бессолнечный; сущностный смысл обоих прочтений одинаков, но есть разница в нюансах. В Веде Титаны или Асуры – это просто души недисциплинированной мощи. Это те, кто опирается не на свет и покой, но на асу (asu), витальную силу и мощь, составляющую основу всего энергического и порывистого чувства и действия. Своевольные существа, движимые страстью чувств, ни с чем не считаясь, яростно преследуют ложную цель желания или, движимые страстью интеллектуальных убеждений и верой, слепо преследуют ложную идею веры, они идут по пути своей веры только потому, что это их путь титанической привязанности, колоссального, хотя возможно, и возвышенного эгоизма. Mole ruit sua. Их падение обусловлено их собственной массой, их губит избыток величия. Это необязательно неблагородные души, напротив, они подчас могут выглядеть благородней, нежели боги и их победоносные воинства. Когда они секут и рубят бога внутри себя, то причиной может быть огромная преданность принципу, когда они отуманивают и терзают себя, пока не сорвутся в страдание и ночь, когда они становятся демоничны по природе, то причиной может быть бешеное и голодное упорствование в великом устремлении. Они могут быть могучи, как Хираньякашипу, великодушны напоказ, как Бали, могут пылко фарисействовать, как младший Прахлада, но, великие или мелкие, благородные или нет, они кончают падением и Вишну отправляет их в Паталу, в миры заблуждений и теней или непроницаемой мглы, ибо они использовали сердце или интеллект для служения страсти и невежеству, сделали духовное рабом материальных и витальных элементов, подчинили человека в себе Нагу, змию. Нага есть символ таинственной, связанной с землей силы в человеке. Пусть он – мудрейший из тварей земных, но все же он земная тварь, а не крылатый Гаруда, почитаемый как носитель духовности, распахивающий свои крыла солнечному свету и взлетающий к высочайшей обители Вишну. Читая «асурья», нам приходится давать следующий перевод: «Воистину, в миры Титанов, миры, окутанные слепой мглой, отправляются после перехода те, кто убил себя». При другом прочтении то будут миры наиболее отдаленные от Солнца, нашего символа и принципа божественного Знания. Бывают материализованные состояния мрака в сознательном существе, в которых они должны изжить смятение и путаницу, в которых они увязли из-за упрямого следования по пути своеволия и невежества. При любом прочтении намерение Мудреца очевидно из последующих эпизодов Упанишады. Следуем ли мы исключительно Авидье, или исключительно Видье, мы все равно сбиваемся с пути; исключительность означает невежество и путаницу; неприятие неделимого Брахмана и упорствование в этом заблуждении есть упрямство, фатальное для души в ее ближайших перспективах. На какое-то время – так как вечная гибель невозможна – душа лишается возможности успешно пройти через смерть и вступает в послесмертную тьму. Но те, кто приемлет единство Брахмана, кто видит в Видье и в Авидье лишь вьявахару (vyavahara), свет и тень, отраженные в Нем для самовыражения в феноменах, те продвигаются дальше по пути самоосуществления, и всеочищающий Агни возносит их в регионы Солнца, где они обретают совершенное единство и полное блаженство. Этим предостережением (ибо обещание последует позднее) завершается первая часть Упанишады.
Значит, Бог и мир перед нами – Обитатель, который должен быть признан Владыкой сущего, даже когда Он представляется по-другому, и Его обитель, которая должна рассматриваться просто как движение, начатое Им ради феноменов, ради потока форм и действий, через которые Он может наслаждаться собственным обусловленным существом, – Бог и мир должны быть исполнены чистого и бесконечного наслаждения, Ананды, или блаженства, которое опирается на совершенное отречение не от мира, но от ограниченной борьбы и невежественной привязанности, от эгоистических требований и блужданий на ощупь. Эти несовершенные движения надо заменить могучим спокойствием и божественным удовлетворением. Нужно отречься не от трудов, которые не пятнают и не могут запятнать душу или поработить ее, но освободиться принятием трудов в светозарном знании их божественной пользы и природы; не уродование жизни должно быть нашим идеалом, но исполнение через жизнь намерения Всевышнего в Его феноменальном проявлении. Уродуя жизнь своеволием и невежеством, мы заточаем себя после смерти в мирах смятения и тьмы и в них, подобно кораблю, попавшему в непогоду и сбившемуся с курса в плотном тумане, не можем двигаться дальше и надолго задерживаемся в нашем божественном путешествии.
Но тут возникают новые вопросы. Первая строка этого великого учения, взятая сама по себе, без пояснения и оговорок, хотя и является основополагающей для практического осуществления божественной жизни и достаточным и верным подходом к ее осуществлению, все-таки может, как все решительные утверждения, воспринятые слишком категорически и однозначно, ввести нас в глубокое заблуждение и неверное понимание. Бог и Мир, Движение и Обитающий в Движении, представляют собой практическую связь между необусловленным и феноменальным, которую мы должны принять в качестве непреложной основы нашего закона правильной жизни. Но что такое это общее движение с отдельными завихрениями в нем, обладающими видимым движением и видимым статусом, называемыми нами формированиями или объектами, – что это такое? Это движение Махата или какова природа этого движения – оно реально или нереально? А Обитатель – Он отличается от того, в чем обитает? Если отличается, а обитель реальна, то как быть с тем универсальным единством, которому учит Веданта, и как нам не впасть в дуализм и в фундаментальное несоответствие, если не в фундаментальное противоречие? Дабы устранить возможность недоразумения, Риши и переходит теперь к более полному, хотя пока еще не совсем полному, постулату универсального существования. Он уже обрисовал практическую связь, теперь он говорит о связи сущностной. Она, по сути, сводится к фундаментальному постулату Веданты в Упанишадах: sarvam khalu idam brahma. Все это, поистине, есть Брахман. Риши говорит: «Есть Единое, что, не двигаясь, стремительней ума, даже боги не смогли догнать Это, ибо Оно всегда впереди. Стоя на месте, Оно обгоняет бегущих. В Нем Матаришван утверждает деятельность. Оно движется и Оно не движется, Оно далеко и Оно же поистине близко; Оно внутри всего этого и Оно же вне всего этого».
Не только устойчивое, но и неустойчивое, не только постоянное, но и повторяющееся, не только Обитатель, но и Его обитель, не только Пуруша, но и Пракрити. Это – экам (ekam), не число различных существ, как в догмате Санкхьи, но Одно существо, не две отдельные категории, реальное и нереальное, Брахман и Майя, но лишь Одно, Брахман. То, что не движется, есть Брахман, но и то, что движется, есть Брахман, не просто Майя, не просто низкий и дурной сон. Мы уже знаем из первого стиха, что бесчисленные обитатели этой движущейся вселенной не множественны по сути, а представляют собой Единую Душу, играющую во многих телах, на самом деле даже не играющую, а поддерживающую игру Пракрити во многих формах; эках (eka), ачалах (acala), санатанах (sanatana), на возвышенном языке Гиты – единую, недвижную, без начала и конца. Он есть этот мужчина и та женщина, вон тот старик, опирающийся на посох, эта голубокрылая птица и та краснокрылая. Но теперь мы знаем, что и имя, и форма, и свойство, мужское естество и женское, старость и юность, опора на посох, голубизна и алость, птица и крыло – все есть Брахман. Обитатель не отличен от своей обители.
Заурядному уму трудно понять это на интеллектуальном уровне; даже уму незаурядному трудно понять интеллектуальную концепцию, принять ее душой и реализовать в чувстве и в сознании. Самый великий теоретик-материалист чувствами воспринимает себя как ум или душу и ощущает пропасть, отделяющую его от неодушевленной природы. Его теории противоречат сознанию его сердца. И в йоге тоже, одно из наших первых осознаний – это отделенность тела через практическое устранение дехатма-буддхи (dehatma-buddhi), ощущения, психология которого плохо понята, а будучи неверно понята, приводит к многим ошибкам. Отсюда наша склонность рассматривать неодушевленное как небожественное, материальное – как грубое и даже грязное, а объективное – как нереальное: как будто это не всего лишь вопрос устройства и вьявахары (vyavahara), как будто материальное не есть тот же Атман и дух, Брахман равно присутствующий в комке земли и в душе, в мысли и в действии, будто все сущее не равно в божественности, а внешне так разнообразно только из-за бесконечных вариаций формы и гуны! Из-за этой кардинальной ошибки человек интеллекта начинает презирать тело и пренебрегать им, человек религии – относиться к телу, а зачастую и к интеллекту тоже, как к помехе, превознося одно только сердце, человек духа и размышления – стремиться отвергнуть и тело, и ум, изгоняя из них саму мысль и сами восприятия объективного. Все они руководствуются или побуждаются этим неясным ощущением или ясной верой в то, что только субъективная душа внутри них есть Бог, есть «Я», что объективное движение Духа – не Бог, поскольку восприятию ума и чувств представляется находящимся вне и отдельно от нас, а потому оно ненужно и дурно. Все они впадают в сущностное заблуждение двойственности, что в конечном счете есть источник всего неведения и путаницы. Все они требуют ментального подхода к сути, аналитического подхода, разделения и логического различения – чтобы подняться выше ограничений ума, выше методов ума к трансцендентному. Именно ради освобождения от этой ошибки Мудрец настаивает на своем экам – Он есть не только божественное Са, Бог, рассматривающий Себя субъективно в качестве универсальной, знающей Личности, но и божественное Тат, Брахман, реализующий Себя через тождество как вне, так и внутри, и в качестве всех феноменальных существований, по собственной воле и одновременно трансцендентный и феноменальный, обусловленный и необусловленный, Единый в Едином и Единый во множестве. Здесь говорится о Брахмане не в качестве абсолютного Пара-Брахмана вне всех связей с жизнью и феноменами, ибо такие определения, как «стремительнее ума», или «обгоняющий богов», или «идущий перед ними», неприложимы к непознаваемой полноте Пара-Брахмана, здесь речь о Брахмане, как мы Его видим в связях с феноменами, о Боге в мире, обусловленном нашим осознанием во вьявахаре, необусловленном нашим осознанием в парамартхе (paramartha), что является темой этой и следующей шлоки [67] . Это есть Единое и единственное Существование, которое, оставаясь неподвижным, на самом деле, движется «стремительнее ума», и поэтому Боги не могут достичь Его, так как Оно всегда впереди. Ибо ум, обслуживаемый чувствами, представляет собой инструмент, используемый людьми, чтобы уловить и измерить мир, а Боги являются главенствующими силами всех ментальных и физических процессов, однако ни ум, ни чувства, ни ощущения, ни рассудок неспособны достичь Брахмана. Он всегда далеко впереди самого стремительного средства, с помощью которого мы стараемся догнать его.
67
(Дополнительное примечание, на которое нет ссылки в рукописи:)
Об Абсолюте мы только и можем сказать, что: «Это не то, это не то»; Он непознаваем в Себе, познаваем только в нашем здешнем существовании или по отношению к нашему здешнему существованию, не может быть охарактеризован никаким эпитетом, описанием или предположением.
В чем точный смысл этого образа? Намерение может быть понято, только если вспомнить природу ментального действия, которому придается здесь такое огромное значение, и ограниченность этого действия. Ум всегда начинает с некоей точки, с самого думающего или с объекта мысли; он работает в пространстве или времени над определенными объектами или группами объектов, или как максимум над <…> всех известных объектов. Он может стремиться к познанию только движения и процесса мира, но что он может знать о том, что вне и за движением и процессом? В лучшем случае, он может чувствовать или ему можно сказать, что Он существует, Он вечен и невыразим. Обыкновенно ум может лишь вернуться к себе и сказать: «Я, ум, есть Он; поскольку я мыслю, я существую; поскольку я мыслю и существую, существует все». Эти предположения имеют свою ценность как выражение относительного и промежуточного факта, однако неверны как универсальный и окончательный постулат. Но даже движение Бога в природе слишком огромно и стремительно, чтобы быть уловленным умом. Ум схватывает маленькие побочные завихрения или даже крупные движения на малом расстоянии; схватывает, располагает внутри себя согласно своим способностям видеть и победно классифицирует их в качестве законченных законов Природы. Но кто проплыл по всем этим водам или кто может сказать, где они кончаются, если кончаются вообще? Кто может сказать, что эти законы не местного характера, не устав или уложение одной зависимой территории или провинции? Следуйте за Богом до последних пределов наблюдаемого пространства – а Он наверняка приводит в движение новые вселенные далеко впереди. Следуйте за Ним в глубочайшие из поддающихся экспериментированию дебри существа – и там найдутся нежданные вселенные сознания, за которые вам сейчас не пройти. Бесконечность есть лишь один из Его аспектов, но сама природа бесконечности такова, что ум не в силах охватить ее, хотя рассудок умозрительно представляет ее себе. Кто измерил Пространство? Способен ли величайший из Умов узнать, когда началось все Сущее, или знать, когда и как ему придет конец? Рядом с нами могут существовать вселенные иного Времени, Пространства и устройства, проникнуть в которые нам не дают наши материальные измерения и ограничения ума и чувств. Даже здесь – кто выяснил цель творения или систематизировал пути Провидения? Из сотни явлений, происходящих в непосредственной близости к нам, способны ли мы хотя бы в десятке случаев не фрагментарно и наугад сказать, почему это произошло, какова была конечная цель этого, частью какого порядка вещей или процессов является? Однако, когда взору открывается глубинная тайна вещей, то становится ясно, что беспредельная Мудрость управляет даже мельчайшей из случайностей и вечно связует пустяковое сиюминутное действие с грандиозным движением столетий – более того, что любая мысль, промелькнувшая в уме, сколь бы слабой, тривиальной или абсурдной ни была, имеет свою отметину, свою глубинную цель, даже свою необходимость. Но какую часть всего этого могут уловить боги ума, рассудка и чувств? Они мчатся, они опережают стрелу, пулю, молнию, метеор, любую материальную скорость, но Это, хотя и не движется, остается впереди. Даже когда мы думаем, что опередили Его, проследили Его пути, классифицировали Его законы, поняли существование, через прошлое удостоверили и определили будущее, мы вдруг спотыкаемся и обнаруживаем новую веху или след, которые показывают, где проходило Это; прикосновение Его перста, когда Он проносится мимо, заставляет нас вздрогнуть, и рушатся наши теории, наше знание обращается глупостью, наша просвещенность смешит более просвещенные поколения. А Это, оставаясь неподвижным, опережает бегущих. Однако все это время Ему нет нужды двигаться. Бог уже побывал впереди нас, как и позади, выше и ниже, со всех сторон. Наше новейшее знание всегда будет свечой, горящей в туманах ночи, наши открытия – камешками, подобранными на берегу беспредельного океана. Мы не только не можем познать Это во всей Его абсолютной, трансцендентной реальности – мы даже не можем знать Это во всей огромности Его феноменальных действий. Мы еще многое можем познать умом, но не все, не больше уголка или какой-либо системы. Все, что мы можем сделать, – это искать беспредельного Владыку беспредельной Вселенной здесь и там, дабы познать каждую обитель и узнать ее Обитателя. Обитатель их божествен, но божествен и дом, храм Божий, сукритам (suktam), хорошо построенный, восхитительный и святой – Сам Бог, проявившийся как имя и форма.
На самом деле, Это стоит и не бежит. Что же тогда представляет собой движение, которым Он опережает других или оказывается впереди их? Ключ – в выражении «стремительнее ума». Ум в нас бежит, но что же это, что движется стремительнее ума, как ум движется стремительнее любой материальной силы? Нечто, по отношению к чему ум и материя являются низшими формами движения, то, что составляет сущность джагати, есть сущностное сознательное существо, чьими частными течениями являются жизнь и материя. Это сознательное существо есть То – единственная Реальность, принимающая множество обликов. Оно не бежит, ибо куда ему бежать, раз оно не существует во времени и в пространстве, а время и пространство существуют в Брахмане. Все сущее сотворено в сознании Бога, которому двигаться нужно не более чем человеку, когда тот следует ходу своей мысли. Он, кто уже был до начала Времени, именно таков, каким был после окончания Времени, – возвращенный в надвременное сознание, если можно так сказать. Он ни на дюйм не двинулся в Своем существе. Он не переменился ни на тень тени в Своем существе. Он по-прежнему экам, ачалах, санатанах, единый, недвижный, неизменный и конца не имеющий. Эта сторона Солнца или та сторона созвездия Лиры – для Него это единая точка или, скорее, отсутствие всякой точки. Пространство есть символ, в котором Мысль отразила существующее в надпространственном Сознании. Время и Причинность не отличаются одно от другого. Поэтому кажется, что и джагати, и джагат – это не движения материи или материальной силы (это категорически отвергается в Первом стихе), не движения ума (это категорически исключается здесь), но… движение сознательного существа в самом себе, таинственная деятельность, суть которой – беспредельное и абсолютное Осознание, непередаваемое средствами языка, но передаваемое символами нашей здешней Мысли как движение во Времени, Пространстве и Причинности. Этот универсальный постулат Веданты, хоть и не выраженный словесно, подразумевается в мысли Риши и с неизбежностью вытекает из его слов. Он, человек своего времени и окружения, спокойно мог и не останавливаться на этом, нам же необходимо принять этот постулат – ибо без него мы не сумеем полностью понять вторую часть мысли Мудреца. На самом деле, именно он составляет основу всего ведантистского мышления.
Теперь мы можем понять, что имеет в виду Мудрец, когда говорит: тад эджати таннаиджати (tad ejati tannaijati). Тад или То, неопределенное название, обозначающее Брахмана – безличностного ли или стоящего над личным и безличным, – движется, и То не движется. Оно движется или представляется движущимся – в качестве действия Пракрити и соответствующего знания в Пуруше – в концепции Времени, Пространства и Причинности; не движется в реальности, потому что это просто символы, интеллектуальные истолкования настоящей истины, да и само движение представляет собой всего лишь один из символов. Обитель есть творение формирующего движения Пракрити, которая на самом деле всегда повторяется в своих действиях, поскольку она и деяния ее вечны, но в то же время всегда изменчивы и непостоянны, ибо она работает в условиях Времени, Пространства и Причинности, в терминах восприятия, единственный смысл которых – в измерении движения или продвижения от момента к моменту, от точки к точке, от состояния или события к другому состоянию или событию. Последовательность, а значит изменение, есть фундаментальный закон идееобразующей и формирующей деятельности Бога в терминах этих трех великих символов. Но Обитатель един и постоянен, ибо Он вне Времени и Пространства. Хотя невеждам, вовлеченным в водоворот Пракрити, Он представляется окруженным ее вихрем, в действительности Он существует одновременно как ее вместилище и как творец, а также – как населяющая ее душа, ее владыка и направитель. Следовательно, в Себе То – неподвижно, неизменно и вечно; в Своих же движениях в Себе – в движении Времени, движении Пространства, движении Причинности (хотя, как мы увидим, упорядоченном и направляемом устойчивыми моделями или общими процессами сознательного бытия, которые обеспечивают порядок и воспроизводство-переход из одного состояния или формы в другое) – То подвижно, активно, непостоянно, изменчиво. Рано или поздно все здесь уходит из нашего поля зрения, исключая только Обитателя, вечное Существование-Сознание; Его мы видим зиждущимся вечно. В Нем, среди этого потока преходящего, мы имеем прочную основу. В этом Брахмане утверждает деятельность Матаришван. Tasmin apo matari'sva dadhati [в Том Владыка Жизни, Матаришван, утверждает Воды]. В Том (tasmin) означает: во всеобъемлющем, устойчивом и осуществляющем активном Брахмане, который уже описан. Апас (apas) – это труды или активность (лат. opus); ведическому слову апас отдано предпочтение перед другим – кармани (karmai), поскольку кармани означает индивидуальное действие, здесь же имеется в виду общая вселенская деятельность Брахмана, на самом деле, не вся Пракрити, но та, что проявляется в работе, продуктивная и творящая: движение солнца и звезд, рост дерева, течение вод, развитие жизни во всем ее многообразии; Матаришван – тот, кто пребывает в лоне сущего, иначе говоря, Ваю, принцип движения или первый энергетический принцип Природы, опирающийся на акашу, статический принцип распространения (который представляет собой вечное лоно сущего), действуя в нем в качестве Праны, универсальной жизнедеятельности dadhati (греч. tith-esi), – устанавливает, помещает на свои места и располагает все вещи. Ибо корень dha всегда заключает в себе идею устройства, расположения, устроения вещей.