Искусство феноменологии
Шрифт:
Редукция как прием
Что общего между философией и искусством? Можно ли рассказать историю философии, историю развития мысли на языке истории искусства, на языке истории развития художественных форм? В этой главе я предлагаю предпринять подобную попытку и рассмотреть ришировскую концепцию гиперболизированной редукции как своего рода эстетизированную философскую практику или даже философский прием, обнажение которого позволяет явить, «сделать ощутимой» саму работу мысли. С некоторыми идеями Ришира читатель уже встретился в предыдущей главе, однако сейчас я предлагаю взглянуть на ришировскую феноменологию как на своего рода эстетический проект; Ришир сам дает нам к тому немалые основания.
137
Феноменология – не отражение предсуществовавшей истины, но, как и искусство, осуществление истины. Морис Мерло-Понти (Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la perception. Gallimard, Paris, 1945. P. XV / Мерло-Понти M. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука, 1999).
В начале «Феноменологических размышлений» Ришир определяет свой метод как «эстетическую» рефлексию – при этом эпитет «эстетическая» отсылает и к эстетике как философской теории искусства, и к эстетике как теории чувственности (как, например, кантовская «трансцендентальная эстетика» [138] ). Как и у его предшественника Анри Мальдине, «эстетическое» у Ришира выступает как место соединения интеллектуального, чувственного и аффективного [139] ;
138
О понятии подробнее см. стр. 120–150.
139
Richir М. Meditations phenomenologiques: Phenomeno-logie et phenomenologie du langage. Grenoble: J. Million, 1992. P. 20, 191.
140
«…‘эстетическая рефлексия’ без помощи понятия, то есть феноменологическая рефлексия, предшествует телеологической рефлексии» (Richir М. Meditations phenomeno-logiques. Р. 20).
141
Ibid. Р. 349.
142
Ibid. Р. 21.
143
Выступление на частном семинаре в Баноне, 12.05.2014. Я благодарна Г.И. Чернавину, который передал мне это высказывание M. Ришира.
144
Следует подчеркнуть, что о непосредственном влиянии русского формализма на философию Ришира говорить нельзя: согласно его собственному устному свидетельству, он не был знаком с этим интеллектуальным течением; впрочем, отдельные мыслительные ходы, заимствованные из формализма, могли превратиться в своего рода «фольклор» французской интеллектуальной среды.
Итак, главным вкладом Ришира в феноменологию оказалось введение «гиперболической», или, скорее, гиперболизированной феноменологической редукции, что бы этот термин под собой ни скрывал; Ришир модернизирует феноменологию со стороны метода, а не со стороны предмета исследования. Но прежде, чем углубиться в детали, я позволю себе небольшое отступление в историю феноменологического метода. Для самого Гуссерля «главнейшим» из методов был метод феноменологической редукции; только после редукции может быть проведена «чистая дескрипция», позволяющая вести исследования в рамках «эйдетической установки» [145] . Феноменологический метод в качестве метода феноменологической дескрипции и эйдетической вариации, в качестве метода описания чисто усмотренных структур сознания является производным по отношению к редукции, которая, согласно Гуссерлю, одна лишь может обеспечить ту область, где возможны собственно феноменологические исследования. Однако уже Хайдеггер видел в феноменологической «редукции» лишь один из элементов метода, который следовало дополнить феноменологической «деструкцией», а затем и «конструкцией». До начала девяностых годов XX века эта точка зрения оставалась главенствующей. В частности, в знаменитом фрагменте из предисловия к «Феноменологии восприятия» Морис Мерло-Понти утверждает «невозможность полной редукции» [146] . С точки зрения
145
HUAVIIS. 234.
146
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 13. Однако если бы мы были «абсолютным духом», редукция была бы полностью осуществима (там же). Другими словами, с точки зрения Мерло-Понти (который в этом вопросе следует Финку), исполнителем редукции является эмпирическое Я философствующего субъекта, а не трансцендентальная субъективность (как то вытекало бы из буквы гуссерлевского учения). Сходный тезис мы встречаем уже в «Трансцендентности едо» Сартра: «Надобно иметь в виду, что феноменологическая редукция никогда не бывает совершенной» (Sartre J.-P. La transcendance de l’Ego. L’esquisse d’une description phenomenologique. Paris: Vrin, 1966. P. 73).
Мерло-Понти, редукция важна не столько как определенная методика, предполагающая расщепление философствующего субъекта на две инстанции, приостановку наивной веры в действительность и последующий анализ «феноменов в смысле феноменологии» [147] , сколько как общефилософская установка, позволяющая прорваться к «удивлению перед миром» [148] . Говоря на языке русского формализма, Мерло-Понти видит в редукции один из вариантов «охранения», который позволяет схватить нашу собственную вовлеченность в мир не как нечто «само собой разумеющееся», но, напротив, как «нечто странное и парадоксальное» [149] . Тем самым подлинное феноменологизирование – это вовсе не редукция, которая остается лишь «вратами в феноменологию», то есть предварительным этапом на пути к феноменологической работе, а нечто совсем другое. Сходную точку зрения мы видим и в довоенных работах Левинаса, который считает, что феноменологическая редукция – это только средство, а подлинная цель феноменологии заключается в том, чтобы суметь увидеть отдельного человека в его уникальности, единичности, сингулярности, а не просто как частный случай некоего универсального закона: редукция есть «метод, с помощью которого мы возвращаемся к подлинно конкретному человеку» [150] , и, тем самым, это лишь предварительный элемент настоящей философской работы. В дискуссии после доклада о. Германа ван Бреды на конгрессе 1959 года в Ройомоне Левинас раздраженно говорит о том, что примат редукции – это проявление «сверхострого методизма», свойственного Гуссерлю [151] . Еще более скептическую точку зрения занимал Сартр. В «Трансцендентности ego» [152] редукции по-прежнему приписывается положительный смысл: уничтожая различие между бытием и кажимостью, редукция порождает тревогу, которая вырывает философа из «естественной установки» лицемерия и побуждает его к «философской конверсии». Другими словами, редукция – это не «ученая» операция, не упражнение праздного ума, но неизбежность. Таким образом, для Сартра носит в первую очередь аскетический характер: оно есть осознание неприглядной истины о себе, шаг от лицемерного самообмана к подлинному самопознанию. Именно эта аскетическая составляющая обеспечивает феноменологической редукции статус, превышающий статус технической методики, статус «интеллектуального метода» [153] . Однако в дневниках времен «странной войны» Сартр видит редукцию уже совершенно иначе:
147
«Нужно остерегаться фундаментального смешения между чистым феноменом, в смысле феноменологии, и психологическим феноменом, объектом естественно-научной психологии» (HUA II S. 43/ Идея феноменологии. С. 119).
148
Шестова ЕЛ. Язык и метод феноменологии. С. 118–129.
149
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 12.
150
Levinas Е. Theorie de I’intuition dans la phenomenologie de Husserl. Paris: Vrin, 2001. P. 209 / Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 131.
151
Breda van H.L. La reduction phenomenologique // Husserl. Cahiers de Royaumont № 3. Paris, 1959. P. 118.
152
Эта небольшая книжечка Сартра исходно была опубликована как статья в выпуске Recherches Philosophiques за 1936 год.
153
Sartre J.-P. La transcendance de l’Ego. P. 84.
Я совлекаюсь человека в себе, чтобы встать на абсолютную точку зрения беспристрастного наблюдателя, судьи. Этот беспристрастный наблюдатель есть развоплощенное трансцендентальное сознание, разглядывающее в «себе» человека. Когда я сужу себя, я сужу себя с той же суровостью, с которой судил бы другого,
154
Sartre J.-P. Carnets de la dr"ole de guerre. P. 126.
Редукция как акт рефлексии оказывается заложницей лицемерия и самообмана. Стремление перестать быть всего лишь человеком и превратиться в трансцендентальную субъективность, которое для Финка и Гуссерля составляло высшую точку философской конверсии, высмеивается Сартром как возвышающий самого себя обман. Итак, редукция для французских феноменологов старшего поколения – это в лучшем случае немецкая занудность, а в худшем – моральная нечистоплотность.
И вдруг в начале восьмидесятых годов на феноменологическом горизонте восходят две новые звезды, которые хотят редукцию реабилитировать, вернуть ей центральное место в философской работе. Оба они, и Марион, и Ришир, настаивают на том, что редукция в том виде, в котором ее оставил в наследство Гуссерль, чем-то нехороша, «не дотягивает»: ее нужно обновить, тем или иным образом улучшить, переосмыслить. Марионовская «редукция к данности» находится «впереди»: Марион предлагает превзойти, радикализировать и Гуссерля, и Хайдеггера. Ришировская же редукция предполагает движение «назад, к Гуссерлю» (подобно тому, как Лакан в свое время призывал вернуться «назад, к Фрейду»). Характерен выбор термина – ришировская редукция не «радикализирует» гуссерлевскую редукцию, а «гиперболизирует» ее. Что происходит с редукцией при этой загадочной «гиперболизации»? Для чего она теперь нужна?
Путеводной нитью для меня служит идея функционального подхода, высказанная в совместном манифесте Тынянова и Якобсона:
Эволюция литературы не может быть понята, поскольку эволюционная проблема заслоняется вопросами эпизодического, внесистемного генезиса как литературного (так наз. литературные влияния), так и внелитературного. Используемый в литературе как литературный, так и внелитературный материал только тогда может быть введен в орбиту научного исследования, когда будет рассмотрен под углом зрения функциональным [155] .
155
Тынянов Ю.Н., Якобсон Р.О. Проблемы изучения литературы и языка // Формальный метод. Антология русского модернизма. Москва: Кабинетный ученый, 2016. Т. 3. С. 492.
Если применить этот тезис не к истории литературы, а к истории философии, то он будет означать, что мой анализ сосредоточен не столько на проблемах влияния (хотя этой темы нельзя полностью избежать), сколько на тех изменениях, которые под влиянием ришировких инноваций претерпевает функция феноменологической редукции. Если в самых первых своих работах Ришир развивал идеи раннего Деррида – а именно проблематичность, если не сказать невозможность эйдетической редукции в том виде, в котором ее задумал Гуссерль – то в «Феноменологических исследованиях» 1981 года происходит прорыв к его собственной философской проблематике: проблематике иллюзии [156] . Анализируя основное гуссерлевское различие между явлением и являющимся [157] , Ришир ставит вопрос о «странной симуляции», свойственной акту и редукции. В самом деле, феноменологическая редукция предполагает, что мы «как будто», als ob, как выражается Гуссерль, перестаем верить в существование мира; Ришир уделяет особое внимание этому обороту. В его интерпретации редукция приобретает черты условности и игры:
156
В данной главе я ограничиваюсь теми работами Ришира, которые были написаны до поворота к анализу фантазии; анализ роли фантазии у Ришира см. Schnell А. Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phenome-nologie transcendantale. Bruxelles: Ousia, 2011. P. 34–63, а также Детистова А.С. Феноменологический проект М. Ришира; фантазия как измерение феноменологического // Вопросы философии. 2012. № 6. С. 139–148.
157
HUA II S. 10–11 / Идея феноменологии. С. 69.
Если исходить из интенционального соответствия [между явлением и являющимся], то редукция, «взятие в скобки», «выведение из игры» предметности заключается в том, чтобы вести себя так, как если бы предметности не было, в то время как она все время тут [158] .
Зачем же Риширу делать этот акцент на неестественности или искусственности «подвешивания генерального тезиса» [159] как методического хода? Трансцендентальное поле, открытое «как если бы» редукции, имеет характер симуляции, поскольку порождено симулякром трансцендентального cogito, утверждает Ришир [160] . Пускай трансцендентальная субъективность всегда являет себя под маской психологической субъективности [161] , но это маска, которая должна быть «взята» в качестве таковой, то есть в качестве маски [162] . То, что раньше скрывалось, теперь подчеркивается и выпячивается: редукция выступает как затертый технический прием, который необходимо обнажить для того, чтобы вернуть ему «действенность» [163] .
158
Richir М. Recherches phenomenologiques: fondation pour la phenomenologie transcendantale. Ousia, 1981. P. 17.
159
Напомним, что генеральным тезисом естественной установки называется следующее утверждение: действительность и в самом деле существует здесь, передо мною; совершая , я перестаю пользоваться этим утверждением, «беру его в скобки».
160
Richir М. Recherches phenomenologiques. Р. 19.
161
Тема отличия трансцендентальной субъективности от человеческого Я феноменолога уже обсуждалась выше, см. стр. 5-39.
162
Richir М. Recherches phenomenologiques. Р. 22, а также Derrida J. Poetique et politique du temoignage. Paris: Herne, 2005. P. 3–4.
163
«…отдельные приемы <…> следует классифицировать на приемы ощутимые (заметные) и неощутимые (незаметные). Причина ощутимости приема может быть двоякая: их чрезмерная старость и их чрезмерная новизна. <…> Источник обнажения приема лежит в том, что ощутимый прием является художественно оправданным лишь тогда, когда он сознательно сделан заметным. <…> Итак, приемы рождаются, живут, стареют, умирают. По мере их применения они механизируются, теряя свою функцию, переставая быть действенными. В борьбе с механизацией приема употребляется подновление приема в новой функции и в новом осмыслении» (Томашевский Б.В. Теория литературы. Поэтика. М.-Л.: Госиздат, 1927. С. 158).
Симулятивность, чтобы не сказать – эстетическая условность – гуссерлевской редукции указывает на необходимость перейти к редукции следующего уровня, которую Ришир назовет «гиперболической» [164] . Если целью гуссерлевской редукции было выявление интенциональной структуры сознания как основного способа формирования и фиксации смысла [165] , то целью новой редукции и новой, преобразованной, феноменологии, должно стать выявление тех структур, которые отвечают за обновление, а значит, и дестабилизацию уже установленных смысловых структур. Место готового, нормализованного эйдетическими структурами сознания смысла занимает «смысл-в-самостановлении», le sensse-faisant, который еще не установился, который находится в процессе рождения, in statu nascendi. Как и другие французские феноменологи, например, Деррида или Мерло-Понти, Ришир в известном смысле пытается сыграть «хорошего», «интересного», «глубокого» Гуссерля против «плохого», «поверхностного», «скучного» [166] ; в самом деле, второй том «Логических Исследований» начинается именно с различия между смыслом, осуществленным здесь и сейчас, неотделимым от личного духовного свершения (от акта доказательства теоремы, скажем), и внешней фиксацией этого смысла (например, доказательством этой теоремы в учебнике). Тем не менее подход Ришира – не гуссерлевский, а, скорее, левинасовский: его интересуют вовсе не акты (сознания, Я, cogito или какого-либо другого агента по производству смыслов), а именно прото-смысл – во всей его предельной неуловимости, хрупкости, несказанности. Вслед за Яном Паточкой Ришир стремится построить «асубъективную» [167] , или даже транссубъективную феноменологию, в которой смысл и его структуры не аппроприированы никаким субъектом – в том числе и трансцендентальным. По Риширу, бытийный статус трансцендентальной субъективности иллюзорен, и попытка приписать ей бытие, подобное бытию психического Я, ведет к созданию суррогата Бога, который Ришир называет онтологическим симулякром.
164
Эпитет «гиперболический» отсылает к «гиперболическому сомнению» Декарта (Principia I 30), призванному обезопасить нас от Бога-обманщика.
165
Gondek H.-D. & Tengelyi, L. Neue Ph"anomenologie in Frankreich. Berlin: Suhrkamp, 2011. S. 48.
166
Lawlor L. Derrida and Husserl. The basic problem of phenomenology. Bloomington: Indiana University Press, 2002. P. 164.
167
«Асубъективная» феноменология – это термин Паточки, подхваченный Риширом, см. Richir М. Possibilite et necessity de la phenomenologie asubjective // Jan Patocka; Philosophie, phenomenologie, politique / E. Tassin et M. Richir. Grenoble: J. Millon, 1992. P. 101–120.