Искусство и политика
Шрифт:
5. Кроче и религия.
Отношение Кроче к религии является одним из наиболее важных моментов, которые необходимо проанализировать для того, чтобы понять историческое значение крочеанства в истории итальянской культуры. Для Кроче религия – это определенное мировоззрение с соответствующей ему нравственностью, выступающее в мифологической форме. Поэтому религией является всякая философия, то есть любое представление о мире, поскольку оно становится «верой», то есть считается не теоретической деятельностью (по выработке новых идей), а побуждением к действию (конкретной этико-политической деятельностью по созданию новой истории). Однако Кроче весьма осторожен в своих отношениях с традиционной религией: наиболее «смелые» высказывания содержатся в главе IV «Фрагментов этики» (с. 23 в книге «Этика и политика»), озаглавленной «Религия и спокойствие духа». Это произведение было впервые опубликовано во время войны, к концу 1916 или в начале 1917 года. [248] Хотя Кроче не желает, по-видимому, делать никаких идейных уступок религии (даже весьма двусмысленных, подобных тем, которые делает Джентиле) [249] и любым разновидностям мистицизма, однако его позиция отнюдь не отличается воинственностью и агрессивностью. Но и эта позиция весьма показательна и заслуживает пристального внимания. Мировоззрение не может оказаться настолько здравым, чтобы захватить все общество и стать «верой», если оно не обнаружит способности заменить собой предыдущие взгляды и поверья во всех звеньях государственной жизни. Обратиться к гегелевской теории мифологической религии как философии первобытного общества (детства человечества) ради оправдания преподавания закона божьего, [250] пусть даже в одних начальных школах, не означает ничего другого, кроме выдвижения в изощренной форме положения «религия полезна для народа», отречения и капитуляции перед клерикальной организацией. Нельзя не отметить к тому же, что вера, которую не удается перевести на «народный» язык, тем самым уже выдает свою принадлежность к определенной социальной группе.
248
Очерк
249
«Дух становится человеческим духом, поскольку он божественный дух, и дух становится божественным духом, поскольку он дух человеческий. На этой основе актуалист не отрицает бога. В унисон с мистиками и религиозными людьми, жившими на земле, он повторяет фразу „est deus in nobis“ (есть бог в нас – латин.)» (Gentile G. Aktualer Idealismus – Tubingen, 1931, S. 38).
250
По проекту школьной реформы, разработанной Кроче как министром просвещения в правительстве Джолитти, предусматривалось преподавание религии в начальной школе.
Несмотря на это отношение к религии, философия Кроче активно изучалась католиками неосхоластической ориентации, а решения некоторых частных проблем были приняты Ольджати и Кьоккетти (книга Ольджати о Марксе построена на основе критических материалов Кроче, а Кьоккетти в своей книге о философии Б. Кроче выражает полное согласие с некоторыми положениями Кроче, как, например, с теорией о порождении ошибки практикой). Был момент, когда неосхоласты предприняли попытку включить в томизм современные научные концепции, чтобы перед лицом дискредитации позитивизма среди интеллигенции и успехов неоидеализма найти почву для соглашения между томизмом и идеализмом. Отсюда определенный успех у них философии Кроче и Джентиле. С некоторых пор неосхоласты сосредоточивают свои усилия на более узком и наиболее близком для них участке. Они выступают против любого проникновения идеализма в свое учение. Они, разумеется, считают, что могут унаследовать все, что только можно спасти, из позитивизма и взять это на вооружение, чтобы стать, таким образом, единственными теоретическими оппонентами идеализма.
Сейчас неприятие католиками Кроче усиливается главным образом по практическим причинам (весьма различно критическое отношение журнала «Чивильта Каттолика» к Кроче и к Джентиле). Католики очень хорошо понимают, что идейное значение и роль Кроче не сравнимы со значением и ролью традиционных философов, что речь идет о подлинном реформаторе религии, [251] которому, по крайней мере, удается сохранять дистанцию между интеллигенцией и католицизмом и, следовательно, затруднить, в определенной мере, рост клерикальных настроений в народных массах. По утверждению Кроче «после Христа все мы стали христианами», [252] то есть жизненный компонент христианства был усвоен современной цивилизацией и можно поэтому жить без «мифологической религии».
251
Cp. ИС, с. 257.
252
Речь Кроче 7.7.1920 в Палате депутатов. «Утверждение, которое сделал я, что христианство создало моральные основы жизни, которой мы все живем, и что в этом смысле все мы – христиане, столь же бесспорно, как высказывание, что Рим создал право, а Греция – искусство литературы и все мы – итальянцы, французы и немцы – являемся, в этом смысле, римлянами и эллинами».
Полемика против Кроче со стороны светских католиков началась сравнительно недавно: заслуживают упоминания статья Джованни Папини «Кроче и крест» в «Новой Антологии» от 1 марта 1932 года и статья Альдо Феррабино «Европа в Утопии» в «Новой Антологии» от 1 апреля 1932 года.
Примечание № 1.
Наиболее существенное и уместное замечание, высказанное Папини в адрес «Истории Европы», связано с религиозными орденами. Но замечание это несостоятельно, потому что архиверно, что после Тридентского собора и основания ордена иезуитов не возникало больше никаких крупных орденов, которые проявляли бы активность в религиозной сфере и оплодотворили христианство новыми идеями или новыми течениями. Правда, возникли кое-какие новые ордена, но они имели, так сказать, преимущественно административный и корпоративный характер. Янсенизм и модернизм, два крупных движения религиозного обновления, возникших в этот период в лоне церкви, не породили новых орденов и не привели к обновлению старых
Примечание № 2.
Статья Феррабино более значительна с точки зрения требований исторического реализма в противовес спекулятивным абстракциям. Но и она абстрактна и скаты вается на путь поверхностного и весьма сбивчивого истолкования истории XIX века в духе риторики и католицизма, и скорей первой, чем второго. Замечание на с. 348 по поводу Маркса [253] – анахронистично, потому что все марксистские теории о государстве были разработаны до образования Германской империи, более того, оставлены социал-демократией именно в период восхваления имперского начала. А это показывает, в отличие от того, что пишет Феррабино, каким образом империя сумела оказать воздействие на умы и подчинить себе все общественные силы Германии.
253
«Империя без гения и без одухотворенности – Германия – не имела пророка своего возрождения, кроме Маркса (израэлита), но пророк, посредством многих пируэтов, закончил полным разрушением государства, и, значит, по сути своей это было обвинением, что германским государством двигали силы, которых он не понял, и доказательством авторитета и веры, которых он был лишен».
6. Кроче и итальянская историографическая традиция.
Можно сказать, что историография Кроче – это возрождение историографии Реставрации, приспособленной к потребностям и интересам современного периода. Кроче продолжает историографию неогвельфского течения [254] в его развитии до 48 года и с учетом гегельянства умеренных, [255] продолживших после 48 года неогвельфское течение. Эта историография представляет собой искажение и деформацию учения Гегеля, ибо главный его лейтмотив – это панический страх перед якобинским движением как фактором исторического прогресса. Стоит приглядеться к тому, как критическая формулировка Винченцо Куоко о «пассивных революциях», которая в момент ее появления (после трагического опыта Партенопейской республики в 1799 г. [256] ) служила предупреждением и должна была бы способствовать подъему общенационального нравственного духа и народной революционной инициативы, превратилась усилиями ума страдающих социальной боязнью умеренных неогвельфов в позитивную концепцию, в политическую программу и этическую позицию, которые за отталкивающей мишурой риторических и националистических воплей о «первенстве», «итальянской инициативе», об «Италии, которая сама со всем справится», [257] таили неуверенность в себе «начинающего некроманта» и намерение бросить все и капитулировать при первой же серьезной угрозе возникновения глубоко народной, то есть подлинно национальной итальянской революции.
254
Течение итальянской мысли первой половины XIX в, отстаивавшее необходимость объединения Италии под главенством римского папы. В историографии было представлено К. Тройей, Дж. Каппони, Ч. Бальбо.
255
Правое крыло неаполитанских гегельянцев, наиболее крупным представителем которого был Аугусто Вэра (1813–1885).
256
Провозглашена в Неаполе 22.1.1799 после свержения с помощью французских войск бурбонской монархии. Просуществовала до 23.6.1799. Были проведены некоторые прогрессивные реформы, но из-за опоздания с отменой феодальных прав не была обеспечена поддержка крестьян.
257
Аллюзии на идеи книги В. Джоберти «О моральном и гражданском первенстве (примате) итальянцев» и лозунг, впервые сформулированный сардинским королем Карлом-Альбертом в ответе на вопрос министра, как будет действовать Италия, чтобы освободиться от иностранцев.
Политическим явлением, сравнимым с взглядами умеренных неогвельфов, хотя и высказывавшимися в более передовых историко-политических условиях, является система идеологии Прудона во Франции. Хотя подобное утверждение может показаться парадоксальным, но мне кажется, можно сказать, что Прудон – это Джоберти, действующий в условиях Франции, ибо Прудон занимает по отношению к французскому рабочему движению ту же позицию, что и Джоберти по отношению к итальянскому национальному либеральному движению. Прудон так же увечит учение Гегеля и диалектику, как и итальянские умеренные, а потому к этой политико-историографической концепции относится та же самая, вечно живая и актуальная критика, содержащаяся в «Нищете философии». [258] Эта концепция была названа Эдгаром Кине [259] «революцией-реставрацией», что является не чем иным, как французским переводом концепции «пассивной революции» в «положительном» истолковании итальянских умеренных. Философская ошибка (практического происхождения!) подобной концепции заключается в том, что «механически» предполагается, будто в ходе развития диалектического процесса тезис нужно «охранять» от антитезиса для того, чтобы избежать нарушения самого процесса, который поэтому «проглядывается» как бесконечное, механическое, произвольно заданное повторение. В действительности же речь идет об одной из бесчисленных попыток «натянуть штаны на действительность», об одной из бесчисленных форм антиисторического рационализма. Гегелевская концепция, при всей своей спекулятивности, не допускает подобных манипуляций и насилия над собой, хотя и не содержит форм иррационализма и произвольности, подобных тем, которые имеются в концепции Бергсона. В реальной истории
258
Особенно гл. II Метафизика политической экономии – I Метод – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 128–147.
259
В своем труде «Революция и критика ее», особенно во втором томе, Э. Кине показывает, что якобинцы, исходя из революционных принципов, реставрировали такие характерные черты старого режима, как централизм и авторитарные методы управления.
260
Аллюзия на Гегеля «Рабство есть колыбель свободы», «Рабство и тирания составляют, следовательно, в истории народов необходимую ступень и тем самым нечто относительно оправданное» (Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук. т. 3, M, 1977, с. 246) и на Б. Спавенту «Но колыбель – не вся жизнь. Некоторые хотели бы навсегда остаться в колыбели» (Spaventa В. Principi di etica – Napoli, 1904, Appendice).
7. Определение понятия этико-политической истории.
Отмечается, что этико-политическая история – это произвольно-механическая ипостась момента гегемонии, политического руководства, согласия в жизнедеятельности государства и гражданского общества. Подобный подход Кроче к историографической проблеме отражает его отношение к эстетической проблеме. [261] Этико-политический момент является в истории тем, чем момент «формы» в искусстве. Это – «лиричность» истории, «катарсис» истории. Но в истории дело обстоит не так просто, как в искусстве, где источник «лиричности» совершенно явственно локализуется в персонализированном мире культуры, допускающем отождествление содержания и формы и так называемую диалектику противоположностей в единстве духа (речь идет лишь о переводе на язык истории спекулятивного, умозрительного языка, об установлении, иными словами, имеет ли этот спекулятивный язык конкретную практическую ценность, превосходящую предшествующие ценности). Но в истории и в процессе становления истории «индивидуализированный» подход к государствам и нациям – это чистая метафора. «Различия», которые необходимо здесь сделать, невозможно вывести «умозрительно» без риска впасть в новую форму риторики и в новую разновидность «социологии», [262] которая в силу своей отвлеченности будет не менее абстрактной и искусственной, чем всегда. Различия эти идут как по «вертикали», так и по «горизонтали» стратификации, иными словами, как сосуществование и взаимопереплетение различных цивилизаций и культур, спаянных государственным принуждением и организованных с помощью культуры в «Нравственное сознание», противоречивое и в то же время «синкретичное». Здесь нам придется заняться критикой представления Кроче о политическом моменте как о моменте «страсти» [263] (непостижимость постоянно и систематически действующей «страсти»), его отрицания «политических партий» (которые как раз и являются конкретным проявлением непостижимой устойчивости «страсти», доказательством внутреннего противоречия концепции «политика-страсть») и, следовательно, необъяснимости существования регулярных войск и бюрократического военного и гражданского аппарата, а также необходимости для Кроче и для его философии служить матрицей джентилевского «актуализма». В самом деле, лишь в ультраспекулятивной философии, подобной «актуализму», эти противоречия и недостатки философии Кроче находят формально-словесное разрешение, но в то же время актуализм с большей очевидностью раскрывает недостаточную конкретность философии Кроче, равно как «солипсизм» свидетельствует о внутренней слабости субъективно-спекулятивной концепции действительности. То, что этико-политическая история есть история гегемонии, явствует из целого ряда теоретических сочинений Кроче (и не только из собранных в книге «Этика и политика»); и эти сочинения следует подвергнуть конкретному разбору. В этих целях можно было бы рассмотреть в особенности некоторые заметки по поводу государства. В некоторых местах Кроче, например, утверждал, что не всегда необходимы поиски «государства» там, где на его наличие указывают якобы официальные институты, потому что подчас оно может отождествляться с революционными партиями. [264] Это утверждение не так уж парадоксально, если задуматься над концепцией государство – гегемония – нравственное сознание, ибо действительно может случиться, что политическое и нравственное руководство страной в определенный момент осуществляется не законным правительством, а «приватной» организацией, а также революционной партией. Но не трудно показать, насколько произвольно обобщение, которое Кроче выводит из этого соображения здравого смысла.
261
В эстетике Кроче центральное место занимает концепция интуиции как чистой формы, чистой в смысле содержательности самой формы. В этом параллелизм между понятием формы и «этико-политического» момента в истории они «имманентны», не сводимы к чему-то вне них находящемуся.
262
Грамши отрицательно относился к социологии, как и Кроче, но по другой причине. Если у Кроче это было проявление его антисциентизма, доходившего до отрицания познавательного значения науки вообще, а также отрицательного отношения к позитивизму, который был преобладающей методологией в социологии начала XX в., то Грамши возражал прежде всего против статичного и пассивно регистрирующего, и тем самым апологетического, характера социологии. См., MS, р. 157–158.
263
И в этом смысле родственна искусству. В то же время это выглядит как развитие мысли Гегеля «Ничто великое в мире не совершалось без страсти» (Гегель Соч., т. 8, с. 23). Ср. также заметку Грамши «Страсть и политика» (MS, p. 301–302).
264
Имеется в виду следующее высказывание Кроче «Вопрос в том, чтобы в реальном мире найти, где на самом деле находится в определенный исторический момент подлинное государство, где на самом деле находится этическая сила. Ведь если государство – конкретная этичность, это может означать, что последняя иногда воплощена не в правительстве, не в суверене, не в министрах, не в Палатах, а в ком-нибудь, кто не участвует непосредственно в правительстве, в противниках и врагах конкретного государства, в революционерах».
Наиболее важной проблемой, которую следует обсудить в этом разделе, является следующее: исключает ли философия практики этико-политическую историю, не признавая, иными словами, реальность момента гегемонии и не придавая значения культурному и нравственному руководству, и действительно ли она считает «формой» надстроечные явления. Можно утверждать, что философия практики не только не отрицает этико-политическую историю, но что новейшая фаза ее развития, напротив, состоит в утверждении существенного значения гегемонии как основы развития государства и консолидации культурной деятельности, культурного фронта, столь же необходимых как чисто экономические и чисто политические факторы. Кроче глубоко неправ, отказываясь применять к критике философии практики методологические принципы, которые он использует при изучении гораздо менее важных и значительных философских течений. Если бы он применил эти принципы, то смог бы обнаружить, что суждение, содержащееся в термине «форма» в применении к надстройке, есть не что иное, как суждение об их исторически преходящем характере, нашедшее свое отражение в полемике с распространенными догматическими положениями и, следовательно, с «метафорическим» языком, приспособленным ко вкусам публики, для которой он предназначен. Философия практики сочтет, следовательно, неправильным и произвольным сведение истории к одной лишь этико-политической истории, отнюдь не исключая последнюю. Причину антагонизма между учением Кроче и философией практики следует искать, таким образом, в отвлеченном характере крочеанства.
Связь крочеанской теории этико-политической истории или «религиозной» истории с историографическими теориями Фюстеля де Кулажа в том виде, как они изложены в книге о «Древнем городе». [265] Следует отметить, что «Древний город» опубликован издательством «Латерца» не так давно (возможно, в 1928 году), то есть спустя сорок лет после его написания (Фюстелем де Кулажем в 1889 году) и вскоре после того, как его перевод был передан издателю Валекки. Надо полагать, что Кроче обратил внимание на эту французскую книгу, в то время как он разрабатывал свои теории и подготавливал к печати свои труды. Примечательно, что в последних строках «Опыта самокритики» (1915 г) Кроче заявляет о своем намерении написать «Историю Европы». Сосредоточиться на проблемах историографии и политических наук заставили его размышления о войне.
265
В книге античный полис рассматривается как община, основанная на культе предков, все перевороты в античном мире связываются с религией.