Искусство и политика
Шрифт:
Напротив, надо решительно подтвердить, что историографическая мысль Кроче, даже на этапе ее последнего развития, должна изучаться и осмысляться с величайшим вниманием. Она по существу представляет собой реакцию на «экономизм» и фаталистическую предопределенность, хотя и выступает как попытка преодоления философии практики. Принцип, согласно которому философское течение должно оцениваться и критиковаться не за то, чем оно претендует быть, а за то, чем оно является на самом деле и как проявляется в конкретных исторических трудах, относится также и к оценке философии Кроче. Для философии практики сам спекулятивный метод не есть мишура, ибо в нем были заложены некоторые методологические «орудия» мысли, обогатившие культуру ценностями, которые философия практики взяла на вооружение (диалектику, например). Мысль Кроче должна быть, следовательно, оценена, по крайней мере, с методологической точки зрения. Столь же важно отметить, что он решительно привлек внимание к значению явлений культуры и интеллектуальной жизни в развитии истории, к роли великих умов в жизни общества и государства, к идее гегемонии и согласия как необходимой форме конкретного исторического блока. То, что это было не «мишурой»,
280
Так Грамши называет аппарат принуждения как часть государства. Он критиковал представление о том, что государство исчерпывается этим аппаратом, и понимал государство «в его полном значении диктатура+гегемония» (ИС, с 278), или в другом месте «Государство=политическое общество+гражданское общество, т.e. гегемония, бронированная принуждением» (QC, р. 764, MACH, p. 261).
281
Наиболее полно она сформулирована в «Обращении ЦК к Союзу коммунистов» (март 1850) – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 261.
В основу такого труда можно было бы положить рассмотрение концепции этико-политической историографии, действительно увенчивающей весь философский труд Кроче. Таким образом, можно было бы рассмотреть деятельность Кроче как целиком при всех ее зигзагах направленную к философии практики и сделать вывод, что те же усилия параллельно с Кроче предпринимались лучшими теоретиками философии практики, так что утверждение об «окончательном ее преодолении» есть не что иное, как чистая похвальба. Вместе с тем необходимо убедительно показать, что все «здоровое» и прогрессивное в философии Кроче есть не что иное, как философия практики в обличье спекулятивной терминологии.
«Историзм» Кроче
Каким образом в связи с философией Кроче может стоять проблема «Вновь поставить человека с головы на ноги, заставить его передвигаться ногами, а не головой»? Речь идет об остатках «трансцендентности, метафизики, теологии» в теории Кроче, о качестве его «историзма». Кроче любит утверждать, что он приложил все старания, чтобы очистить свое учение от любых следов трансцендентности, теологии, метафизики, вплоть до полного отказа от самих понятий «система» и «основной вопрос». Но удалось ли это ему на самом деле?
Кроче причисляет себя к «диалектикам» (хотя помимо диалектики противоположностей он вводит «диалектику различий», [282] до сих пор ему не удалось доказать, диалектика ли это вообще, и что это такое в ином случае), однако требует прояснения следующий вопрос видит ли он в становлении само становление или же «идею» становления? Мне кажется, именно это должно стать исходным пунктом исследования: 1) историзм Кроче и в конечном счете его воззрения на действительность, на мир, на жизнь – «tout court», [283] его философия, 2) его разногласия с Джентиле и с современным идеализмом, 3) непонимание им исторического материализма, которым он тем не менее одержим. Кроче был всегда, а теперь даже более чем когда-либо одержим историческим материализмом, и доказать это нетрудно. Подтверждение тому, что эта одержимость в последние годы приобрела лихорадочный характер, можно найти в «Элементах политики», [284] в докладе Кроче об эстетике исторического материализма на Оксфордском конгрессе, в рецензии на полное собрание сочинений Маркса и Энгельса, опубликованной в «Критике» в 1930 г., [285] в «Вводных главах к истории Европы XIX века», в опубликованных в «Нуова ривиста сторика» в 1928–1929 гг. письмах Кроче к Барбагалло, и в особенности в том значении, которое, как явствует из появившихся в «Критике» в 1925 г. заметок, Кроче придавал книге Фюлоп-Миллера.
282
Одним из основных моментов крочеанской «реформы гегелевской диалектики» является замена синтеза противоположностей единством различий, которые не отрицают, а дополняют друг друга, примиряясь в высшем синтезе без осуществления «снятия». При этом на место поступательного развития ставится «круговая связь различий», «круг, представляющий собой истинную бесконечность» Croce В. Filosofia come scienza dello spirito, v. II Logica come scienza del concetto puro – Bari, 1920, p. 65).
283
Попросту (франц.).
284
Кроче пишет (р. 273–274), что исторический материализм «считал сущностью экономическую жизнь, а видимостью, иллюзией или „надстройками“, как он это называл, – моральную жизнь».
285
«La Critica», a XXVIII, fasc. VI, 20.11.1930 –
Из вечного потока событий необходимо выделить понятия, без которых невозможно осмыслить действительность, но столь же необходимо в связи с этим установить и помнить, что развивающаяся действительность и понятие действительности, различимые с точки зрения логики, с исторической точки зрения должны восприниматься как неразрывное единство. У Кроче же все происходит иначе: история становится формальной историей, историей понятий и в конечном итоге историей интеллигенции, более того, автобиографической историей философской мысли Кроче, «историей мухи, которая пахала». Кроче попадает под влияние новой странной формы «идеалистического» социологизма, не менее смешного и непоследовательного, чем социологизм позитивистский.
Рассмотреть, не родился ли принцип «различия» (т.e. то, что Кроче называет «диалектикой различий») из абстрактного понятия «homo oeconomicus [286] », взятого из классической экономии. Учитывая, что данное абстрактное понятие имеет чисто «методологическое» значение или даже просто связано с вопросами технических приемов в науке (т e выполняет непосредственную, эмпирическую функцию), следует рассмотреть, каким образом Кроче разработал систему «различий» в целом. Так или иначе, в основе этой системы, как, впрочем, и многих других частей философского учения Кроче, лежит изучение политической экономии, точнее, изучение философии практики, факт, свидетельствующий о том, что система Кроче возникла под влиянием факторов экономического порядка и непосредственно ими определяется. Те же причины, которые мешают философам-актуалистам проникнуть в смысл понятия «homo oeconomicus», мешают им понять значение и роль «диалектики различий». Исследование должно иметь два аспекта логический и исторический. На мой взгляд, первым «различием», рассматриваемым Кроче «исторически», является различие «экономики или полезности», [287] оно не совпадает и не может совпадать с различием в узком смысле слова, которым пользуются экономисты, поскольку к категории полезности, или экономической Кроче относит ряд имеющих весьма смутное отношение к задачам экономической науки проявлений человеческой активности (например, любовь).
286
Экономический человек (латин.).
287
ИММЭ, с. 128–131. Ведя речь о концепциях австрийской школы (субъективно психологическое направление в экономической теории), Кроче употребляет термин «различие» в указанном выше смысле.
Тождество истории и философии
Исторический материализм признает тождество истории и философии (это следует понимать в определенном смысле, как историческое предвидение будущей стадии). «Заразился» ли Кроче философией практики от Антонио Лабриолы? Так или иначе, в концепции Кроче это тождество приобрело совсем иной характер, примером тому служат последние работы Кроче по этико-политической истории. В утверждении, что немецкий пролетариат является наследником немецкой классической философии, как раз и содержится мысль о тождестве истории и философии, равно как и в заявлении, что до сих пор философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.
Утверждение Кроче о тождестве истории и философии наиболее уязвимо для критики: 1) оно неполно, поскольку не включает в себя тождество истории и политики (причем под политикой следует понимать политику, осуществляемую реально, а не только отдельные усилия, не всегда достигающие цели), и 2) следовательно, оно не включает в себя тождество политики и философии. Но если необходимо признать это тождество, то как же тогда отличать идеологии (приравненные Кроче к орудиям политической борьбы) от философии? То есть такое различение их возможно, но только по степенному (количественному), а не по качественному признаку. Более того, идеологии оказываются «истинной» философией, ибо они есть «популяризированная» философия, побуждающая массы к конкретным действиям, к преобразованию действительности. Иными словами, в них мы найдем отражение того, как масса понимает ту или иную философию, которая у философа имеет абстрактные, универсальные черты, т.e. черты антиисторичные, свойственные литературе, и существует как бы вне времени и пространства.
Пересмотр понятия «история» занимает основное место в трудах Кроче, но является ли его происхождение чисто книжным, т.e. плодом учености? Только отождествление истории с политикой может придать истории конкретность. Если политик – историк (не только в том смысле, что он «творит историю», но и в том смысле, что, действуя в настоящем, он объясняет прошлое), то историк – политик, и в этом смысле (что, кстати, есть и у Кроче) история – всегда современная история, то есть политика, но Кроче не может прийти к этому необходимому заключению именно потому, что оно ведет к отождествлению истории с политикой и, стало быть, идеологии с философией.
Современный идеализм делает термины «идеология» и «философия» взаимозаменимыми (в конечном итоге это – не что иное, как один из аспектов утверждаемого идеализмом поверхностного единства реального и идеального, теории и практики и т. д.), что ведет к деградации традиционной философии по сравнению с тем уровнем, на который поднял ее Кроче, разработав учение о так называемой «диалектике различий». Со всей очевидностью эта деградация проявляется в деятельности последователей Джентиле, способствующих развитию (или, наоборот, регрессу) современного идеализма, «Новые исследования» Уго Спирито и А. Вольпичелли служат наиболее ярким тому доказательством. Утверждение в такой форме единства идеологии и философии порождает новый вид социологизма, который не является ни историей, ни философией, а представляет собой набор абстрактных словесных схем, состоящих из штампованных и нудных фраз.