Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке

Градировский С.

Мираж халифата

У многих русских оппозиционеров, патриотически настроенных аналитиков, политических радикалов исламский проект ассоциируется в первую очередь с установкой на воссоздание халифата, построение нового исламского государства во всемирных масштабах. В качестве классических примеров исламистских движений в данном контексте выступают часто поминаемые «Ихван-аль-муслимин» («Братья-мусульмане») и «Хизб-ут-тахрир». При этом халифатистский проект представляется порой как панарабистский, пантюркистский и потенциально враждебный России.

Между тем в данном случае изначально игнорируются два весьма значимых факта. Во-первых, политический ислам всегда имел две мощные проекции — суннитскую и шиитскую. И если для суннитских салафитских идеологов в лице египтянина Кутба и пакистанца Маудуди возрождение халифата представало в качестве конечной цели исламской революции, звезды, которая должна взойти на небосклоне, то шииты, включая, разумеется, и таких маститых современных теоретиков, как Хомейни, Шариати и

Джемаль, изначально рассматривали

халифат как девиацию, отклонение от прямого пути, предначертанного Аллахом. Напомним, что пречистые имамы шиизма, начиная с Али (АС), были активными противниками халифата, который они рассматривали как классовое тираническое государство, в котором господствуют угнетение, эксплуатация и несправедливость, категорически запрещенные Кораном и Сунной. Шиитские имамы никогда не находились у власти, а были революционерами-подпольщиками, бескомпромиссными оппозиционерами, в конечном итоге принявшими мученическую смерть от рук приспешников господствующих в халифате режимов. Поэтому ни один шиитский политический теоретик не мог рассматривать Халифат в качестве своеобразной архетипической модели «золотого века ислама». Али Шариати пояснял в работе «Красный шиизм и черный шиизм»: «Шииты не принимают путь, выбранный историей. Они отвергают лидеров, которые управляли мусульманами на протяжении истории и ввели в заблуждение большинство людей посредством их собственного следования за Пророком, а в дальнейшем путем их предполагаемой поддержки ислама и борьбы с язычеством. Шииты поворачиваются спиной к роскошным мечетям и величественным дворцам халифов ислама и обращают свои взоры в сторону одинокого, забросанного грязью дома Фатимы. Шииты, представляющие собой угнетенный, жаждущий справедливости класс в системе халифата, находят в этом доме то, в чем они нуждались, и тех, кого они искали». «Выберите имамат и поставьте клеймо «отмененный», «недостойный доверия» и «лишенный права владения» на лбу халифата», — именно так идеолог исламской революции Шариати охарактеризовал один из основных лозунгов шиитов на протяжении всей мусульманской истории. Поэтому тезис Гейдара Джемаля о том, что халифат является языческой вставкой в исламский проект, что разрушение халифата монголами есть проявление Божественного провидения, — это не частно-маргинальное мнение мусульманского мыслителя, а суждение, базирующееся на солидной общешиитской платформе.

В данном случае интересна фигура Хомейни, который был автором проекта исламской республики в Иране. Лидер Исламской революции был адептом идеи построения мусульманского государства и, между прочим, проявил определенную творческую инициативу, объединив некоторые тенденции шиитского, суннитского и даже хариджитского подхода к власти, причем в рамках шиитской джафаритской правовой школы в ее исторически сложившейся форме. Однако, говоря о государстве, основанном на законах шариата, и о всемирной Исламской революции, Хомейни не имел в виду халифат. Его концепция включала в себя программу экспорта Исламской революции, которая подразумевала поддержку исламских и, что важно, неисламских революционных движений в их борьбе против США, Израиля, а шире — против капитализма и империализма (хотя и коммунистов Хомейни, в отличие от леворадикально ориентированного Шариати, считал врагами исламского проекта).

Вторая ошибка, допускаемая теми, кто отождествляет исламский проект с халифатистскими настроениями, коренится в их незнании или непонимании специфики и логики развития идеологии политического ислама. Например, часто идейными предшественниками современного «зеленого проекта» называют панисламистов Джемаледдина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо, между тем как они были сторонниками модернизации мусульманского мира по западному капиталистическому образцу, а ислам рассматривали в качестве своеобразного культурного бренда, выполняющего интегрирующую функцию. Поэтому идеологи панисламизма не имеют ничего общего с современными мусульманскими политическими теоретиками, подчеркивающими, что ислам является авангардной революционной религиознополитической доктриной, а не индикатором цивилизационной идентичности. Кроме того, в отличие от аль-Афгани и Абдо, адепты политического ислама занимают резко антибуржуазную позицию.

Кроме того, идеология политического ислама не является статичной, застывшей во времени, она постоянно развивается. И если первые ласточки огненного исламского проекта — Хасан аль-Банна, Сейид Кутб и их «Братья-мусульмане», Абул Ала Маудуди — действительно были халифатистами, то Хомейни известен уже как основатель исламского государства нехалифатистского типа. А мусульманские политические теоретики «нового поколения» — Али Шариати, Калим Сиддыки и Гейдар Джемаль — вообще радикально пересмотрели традиционные «исламистские» представления о мусульманском государстве.

Политический ислам сегодня

Шариати, Сиддыки и Джемаля, в отличие от их предшественников-ихванистов и хомейнистов, можно по праву назвать мусульманскими мыслителями нового, современного типа. Для них уже не свойственна ориентация на прежние политические идеологемы — «всемирное исламское государство», «халифат» и пр. Али Шариати, как революционный шиит, достаточно ясно выражает свое негативное отношение к историческому халифату, но, в отличие от хомейнистской концепции, в его доктрине де-факто не находится места и для исламского государства. Шариати зовет мусульман к бесклассовому обществу, к ликвидации частной собственности (эти тезисы вызвали много споров и в конечном итоге неприятие со стороны мусульманских богословов и правоведов), к объединению уммы как религиозно-политической общины под руководством наиболее

пассионарной, талантливой, творческой части мусульман, которые, в свою очередь, избирают вождя — «осведомленную личность». Но идеолог исламской революции ничего не говорит об исламском государстве с развитым аппаратом, ветвями власти, не предлагает никакого проекта государственного устройства, как это делает Хомейни. Более того, тезис об уничтожении классов подспудно подразумевает и ликвидацию государства как аппарата подавления угнетенного класса господствующим (а подобная «ленинская» трактовка государства вообще и, в частности, Халифата, в высшей степени присуща Шариати — достаточно внимательно перечитать его работу «Красный шиизм и черный шиизм», чтобы убедиться в этом).

Калим Сиддыки — британский социолог и политический мыслитель индо-пакистанского происхождения — уникальный, неординарный теоретик и практик, выступивший с целым рядом новаторских инициатив. Прежде всего, это фактически первый суннитский идеолог, подчеркнувший важность консолидации шиитов и суннитов на основе общей политической платформы (до него об этом писали только шиитские теоретики политического ислама). Он восхищался личностью Хомейни и рассматривал Исламскую революцию в Иране как знаменательную победу в истории ислама. Тем не менее Сиддыки предложил собственный альтернативно-инновационный проект в этой области, получивший название «внетерриториального исламского государства». Это «государство» не имеет привязки к определенной территории, имеет сетевую структуру, функционирует внутри неисламского мира параллельно с существующими странами и формируется, главным образом, из диаспорных мусульман. «Внетерриториальное исламское государство», по замыслу Сиддыки, выступает в качестве юридического лица и является высшим типом агента политического влияния, противостоящего как развитым капиталистическим государствам, так и современным режимам в мусульманских странах, занимающим прозападную антиисламскую позицию.

Гейдар Джемаль, остро чувствующий необходимость коррекции проекта Сиддыки, вывел исламскую политическую мысль на качественно новый уровень ее развития. Прежде всего важно отметить, что «внетерриториальное исламское государство» вовсе не является государством с юридической точки зрения. Джемаль — это первый исламский мыслитель, обративший внимание на то, что Пророк Мухаммад (СААС), бывший военнополитическим лидером молодого исламского движения, основал в Медине вовсе не государство, а джамаат. Гейдар Джемаль, в свою очередь, указывает на два очень важных аспекта ислама. Во-первых, анализируя текст Корана, он соглашается с ленинской трактовкой государства как аппарата насилия, а потому подчеркивает, что не может быть никакого «мусульманского государства», ибо в священных текстах ислама прямо запрещены угнетение, тирания и несправедливость, против чего и выступали мусульманские пророки и праведные имамы, а также ничего не говорится ни о халифате, ни о «мусульманском государстве». Во-вторых, Джемаль обращает внимание на то, что исламский политический джамаат является полным аналогом и синонимом большевистских советов. Таким образом, удивительно, но исламский политический проект воплотился не в халифате и даже не в Исламской Республике Иран, а нашел свое отражение в ленинской идее советов. Таким образом, движение за исламскую власть — это не сражение во имя халифата, а борьба за власть Советов.

Джемалевское понимание исламского дискурса открывает широкие перспективы для консолидации разнородных протестных сил с политическим исламом. Если для Хомейни и «Ихван-аль-муслимин» была характерна резко антикоммунистическая риторика, и врата диалога были открыты только для правого, фашистского нонконформистского лагеря, то Джемаль, не являясь ни правым, ни левым в традиционном понимании, создает почву для полноценного альянса и с левыми силами.

Облик джамаата

Каковы принципы, на которых базируется исламский политический джамаат? Они зафиксированы в основных источниках исламского вероучения — Коране и Сунне. Прежде всего это отсутствие эксплуатации в любом ее виде. «Строго держитесь справедливости, свидетельствуя пред Аллахом, даже против самих себя, или родителей, или близких» (4:135). «Отчего вам не сражаться на пути Аллаха и ради слабых мужчин, женщин и детей, которые говорят: «Господи наш! Выведи нас из этого селения, жители которого тираны, и дай нам от Тебя покровителя, и дай нам от Тебя помощника» (4:75). Пророк (СААС) также говорил: «О рабы Мои, поистине, Я запретил несправедливость Себе и сделал ее запретной меж вами, так не притесняйте же друг друга!..» — гласят аяты Корана и священный хадис. «Бойтесь притеснений, ибо в День воскресения притеснения обернутся мраком» (Муслим). Известно высказывание имама Али (АС): «...Ничто так не ведет к утрате благосклонности Аллаха и не приближает Его возмездие, как гнет и несправедливость, ибо Аллах чутко внемлет мольбам обиженных и пристально следит за обидчиками». В хадисах притеснение рабов Божьих названо непростительным (то есть выводящим из ислама) грехом, существует также весьма интересное шиитское предание. Имам Бакир (АС), пятый имам, сказал: «В откровении, ниспосланном пророку Шуайбу (Иофору), Аллах Великий и Всемогущий сказал: «Я подвергну мучительному наказанию сто тысяч человек твоих соплеменников: сорок тысяч злодеев и шестьдесят тысяч праведников». Шуайб (АС) спросил, обращаясь к Аллаху: «О Господи, хорошо, первые — злодеи, а за что же праведников?» И Аллах открыл ему: «Они попустительствовали тем, кто творил богопротивные дела, и не разгневались, зная о моем гневе».