Истина мифа

Хюбнер Курт

В-четвертых, внутри системы правила (рыночно-экономические, социальные, юридические, политические, моральные, религиозные, военные и пр.) могут перемешиваться. Тогда имеются следующие возможности: а) они находятся в отношении друг к другу "как—так и" и "или—или" (так, можно, сидя на земле, есть с помощью ножа и вилки и тем самым объединять правила принятия пищи как Востока, так и Запада, но можно и выбирать

между этими правилами, считая при этом всякий выбор равноправным); б) системы правил иерархизируются так, что одной системе дается преимущество перед другой (например, можно пребывать как в политической, так и в моральной ситуации, и последней отдавать предпочтение, а значит, вести себя согласно моральным, а не политическим правилам). В случае а) социально-научные предметы существуют отдельно друг от друга, объект предполагает отношение между объектами. В случае б), напротив, мы имеем дело с целым, которое не является функцией своих частей; там, наоборот, части являются функциями целого, которое состоит из иерархически выстроенной связи систем правил; из таких отношений вытекают социальные конфликты14. В социальных науках, так же как в естественных науках и в психологии, материальное отделяется от идеального, предмет от понятия и т. д. Но в психологии, напротив, имеется отличие, если рассматривать онтологические определения действительности, необходимости,

возможности и случайности в социальных науках. Правда, и здесь все действительное и необходимое лежит в основе всеобщих условий, которые были перечислены в пунктах 1 и 2, ибо социальная ситуация реально имеет место, если она задана в некоем определенном пространственно-временном контексте и при этом считается необходимым, что она вообще находится в одном из таких пространственно-временных контекстов, причем структура пространства и времени совпадает с пространственно-временной структурой, которая считается в науках о природе необходимой. Напротив, действенность обозначенных в пунктах 1 и 3 отдельных правил не является необходимой, а лишь исторической или, выражаясь традиционным "модальным языком" философии, она является контингентной. С другой стороны, в социально-научном смысле возможно то, что не противоречит пунктам 1 и 2. Случайное следует отделять от контингентного, хотя этого часто не делают. Хоть под исторической контингентностью и понимается отсутствие исторической необходимости, последняя тем не менее имеет статус "квазинеобходимости" в той степени, в какой она образует рамки, внутри которых действует человек определенной эпохи. Из этих рамок человек может лишь частично выйти, и большей частью это удается в борьбе с историческими условиями, которая требует значительных усилий. Если, например, кто-то ведет себя так, как требует его положение (скажем, джентльмен XVIII столетия), то он действует как в соответствии с этим положением, поскольку он выводит свое поведение из правил поведения сословия джентльменов, так и контингентно, ибо он смог бы, во-первых, повести себя и иначе, и во-вторых, поскольку подобное поведение связано с эпохой ??????. Как случайное в данной связи я хочу обозначить то, что хотя действительно или возможно в социально-научном смысле, но не может быть объяснено ни на основе законов природы, ни на основе социально-научных правил. (Так, например, почему Колумб отправился на поиски Америки, может быть объяснено с социально-научной точки зрения, и точно так же может быть социально-научным образом объяснено, почему индейцы тогда находились на определенной стадии культурного развития. Но ни законы природы, ни законы общества не позволяют объяснить одновременность этих событий, поскольку речь идет о совершенно изолированных культурных кругах, которые встретились друг с другом. То же самое, когда культуры уничтожаются из-за природных катастроф.) Пожалуй, едва ли нужно упоминать, что и онтология социальных наук определяет необходимые условия того, что в них вообще может рассматриваться в качестве объекта.

4. Направления дальнейшего исследования

Онтологические основания естествознания, психологии и социальных наук, рассматриваемые в предшествующих трех разделах этой главы, характеризуют наше сегодняшнее представление о действительности в соответствующих областях. Как уже замечено, мы в дальнейшем должны будем исследовать, имеется ли что-либо соответствующее этим основаниям в мифе, или чем отличается онтология мифа от онтологии наук. Итак, резюмируем еще раз. Во-первых, материальный мир природы и идеальный мир человека строго отличаются друг от друга в концептуальном смысле (что ни в коем случае не исключает, что они могут вступать и вступают друг с другом во взаимодействие). Во-вторых, материальный мир природы определяется через законы, которые касаются изменений предметов, как и отношений друг к другу этих отдельно существующих в себе предметов. В-третьих, идеальный мир человека распадается на психологический мир, в котором законы природы определяют изменение и отношение психологических предметов, и на социальный мир, в котором исторические ситуации управляются историческими правилами. В-четвертых, материальный мир природы и идеальный мир человека различаются между собой тем, что правила внутри этого идеального мира в значительной степени определяются целями, и тем, что здесь часто часть является функцией целого и отношение предшествует объектам отношений. Но несмотря на уже упомянутые исключения, в области материального мира мы не встречаем такого даже тогда, когда берутся предметы органической природы, поскольку они в дальнейшем рассматриваются как сводимые к неорганической природе, а понятие "организм" скорее понимается эвристически. (Здесь все еще имеет значение постулат И. Канта, хотя "Ньютон травинки" не возможен, тем не менее любая цель должна быть исследована с точки зрения того, как она может быть объяснена при помощи физико-химических законов.) В-пятых, для всех предметов имеет значение то, что они должны находиться в определенном пространственно-временном контексте, чтобы быть действительными, а чтобы быть возможными, они должны мыслиться в подобном состоянии. В-шестых, пространство и время есть континуальная среда, которая определяется при помощи физики. В-седьмых, исторические предметы определены на ограниченном пространственно-временном отрезке и являются контингентными. В-восьмых, все сказанное до настоящего момента, как и последующее, считается в науке необходимым в качестве "подлинной" структуры действительности. Необходимым считается и действие законов природы (включая психологические) там, где оно дано, а также физически определенная пространственно-временная структура, которая тоже представляет собой закон природы. В качестве случайного — напротив, все то, что не может быть объяснено при помощи законов и правил природы. В-девятых, необходимо проводить различие между: а) предметом и понятием, б) предметом, пространственно-временной средой и законом или правилом, определяющим предмет в пространственно-временной среде. Итак, я следую этим девяти пунктам и отныне перехожу к изложению системы мышления и опыта в греческом мифе. При этом уже из предшествующих объяснений можно усмотреть следующее. Поскольку мифологический процесс протекает иначе, чем наука, скорее синтетически и в меньшей степени аналитически, поскольку все, что мы в нем строго различали, тесно друг с другом связано и почти безболезненно переходит друг в друга, то здесь не будет обсуждаться ничего, что соответствует данным пунктам без того, чтобы привлекать тематику других. Любое место мифа, которое затрагивают, тесно переплетено с целым; любое место, с которого начинают, явно уже содержит нечто из этого целого, а все остальное образует с большей или меньшей отчетливостью его неразрешимо запутанное окружающее пространство. В дальнейшем из пространства неопределенности, тем не менее, будут все отчетливее выступать отдельные детали так, что в конечном счете (но именно лишь в конечном счете) образуется достаточно ясная картина. Тогда наконец сравнение мифологического

и научного способов объяснения мира станет возможным.

ГЛАВА V Предметность как единство идеального и материального в греческом мифе

Введение

Представлению системы мышления и опыта в греческом мифе, которая будет главным предметом данной второй части, надо предпослать следующее важное соображение: мифический грек не был бы в состоянии подобное представление осуществить. Это уже видно из того, что оно, как уже сказано, развивается по схеме научной онтологии и должно служить сравнению с ней. Поэтому оно соответствует переводу мифического языка в современный язык сегодняшнего человека, да оно даже и не было бы иначе возможным. И напротив, грек, который жил в мифе, а не вне мифа, как мы, мог столь же мало о нем говорить и размышлять. Но описание вещи снаружи, когда мы находимся вне ее, не является менее верным оттого, что оно выполняется снаружи, а не изнутри. Мы имеем дело только с другой перспективой, с другим аспектом того же самого. Таким образом, последующее будет изображением греческого мифа при рассмотрении в некотором современном аспекте; это реконструкция, которая, с одной стороны, пытается понять миф с точки зрения его исторического ядра, не искажая его насильственным образом, и которая, с другой стороны, все-таки делает его нам понятным. Трудности, противостоящие подобному предприятию, и полагаемые ему границы не могут быть сняты, но, собственно говоря, это ведь те же трудности и границы, с которыми неизбежно сталкивается всякий перевод.

Единство идеального и материального, к которому я после этих вступительных замечаний обращаюсь, имеет для мифа столь же фундаментальное значение, как и его отрицание для научной онтологии. В каком смысле сливаются друг с другом в мифе идеальное и материальное, представлено уже в общих чертах в первой главе при анализе видений Гёльдерлина. Чтобы правильно понять, о чем идет речь, нельзя исходить из разницы между субъектом, как чем-то идеальным, и объектом, как чем-то материальным, чтобы позже поставить в тесную и в конце концов неразрывную связь, а наоборот, сначала надо их вывести из данного единства. Это единство является собственно первичным, оно задает основания мифической предметности и составляет источник всякого явления.

Так как к субъекту, как чему-то идеальному — даже если он полностью сливается с материальным, — принадлежит язык, то в мифическом смысле каждый предмет имеет язык, но не обязательно язык человека, являющийся лишь особым случаем предметности. Речь идет скорее о языке знаков, языке символов (нумина). Мифическое единство идеального и материального есть, следовательно, нечто нуминозное, явление нуминозного существа, как, например, бога. Поэтому разумно начать исследование мифической системы мышления и опыта с рассмотрения богов.

1. Нуминозные существа природы

То обстоятельство, что для греческого мифа "все полно богов"15, является общим местом. Земля — это бог (Гея), небо — тоже бог (Уран) и каждая звезда, в горах и на горах живут боги, есть боги рек и ручьев, боги, которые способствуют созреванию растений и плодов, боги, пребывающие в каком-либо месте, в какой-либо роще, в каком-либо городе и т. п., бог моря (Посейдон), богиня утренней зари (Эос), имеются боги ветра (Борей и Зефир), бог живет в молнии, огне, дожде и т. д. Все является поэтому чем-то живым и одушевленным.

Это живое и одушевленное должно быть не обязательно личностью, как в случае, например, олимпийских богов. Тем не менее речь идет во всяком случае о живом, идеальном и материальном индивидууме. Это, правда, иногда оспаривается, например ?. ?. Корнфортом, в том, что касается разделения индивидуума и божества у предолимпийских, предгомеровских богов16. Именно в этих предолимпийских божествах он видит тех богов, к которым в дальнейшем философия досократиков с их стремлениями к абстрактным, логическим обобщениям могла с легкостью примкнуть. Тем не менее Корнфорт приписывает им душу17. Но вид, имеющий душу и, как явно признает Корнфорт, мыслимый в качестве живого, является уже не просто общим понятием, но конкретной субстанцией и тем самым индивидуумом. Тем не менее Корнфорт понял кое-что верно, когда он увидел в богах воплощение видов, хотя при этом он не заметил одного решающего обстоятельства. Именно его и нужно прояснить.

Когда бог как одушевленно-живой индивидуум присущ в какой-либо мифической форме всем предметам природы, это вовсе не должно означать, что существует столько богов, сколько предметов природы. Так, во всем "земном" присутствует Гея, во многих источниках живут одни и те же нимфы, в каждом зреющем зерне действует Деметра, во всех возможных зорях является Эос и т. д. Имя бога, даже обозначая индивидуума, поэтому может иметь ту же функцию, что и общее понятие или обозначение вида, поскольку оно позволяет соединить и упорядочить разнообразные единичные явления. Общее и индивидуальное в мифе соединяются в этом смысле точно так же, как материальное и идеальное. Именно это просмотрел Корнфорт. Из-за этого рушится и подчеркиваемое им различие предолимпийских и олимпийских богов. Оно состоит лишь в том, что одни явно представлены личностями, другие же — нет или, по меньшей мере, не так четко. Скажем, Гея дала своему сыну Хроносу серп, чтобы он им отрезал половые органы Урана. И сам Хронос, как и многие другие, происходящие от Геи и Урана боги, имеют человеческий образ или представляются как личности. Подумаем об Афродите, Фемиде и других. Следовательно, самые важные предолимпийские боги, как и олимпийские, являются идеальными и материальными индивидуумами общего значения. Итак, в мифе собственное имя часто заступает на место понятия.

а) Мифическая субстанция

Более точный смысл понятия "индивидуум общего значения" можно показать на примере теогонии Гесиода. Хотя миф, представленный Гесиодом, и имеет уже известные "просветительские" элементы, он так же мало может быть отождествлен с гомеровским мифом, как последний — с предолимпийским. Однако все эти различия частично касаются лишь содержания или систематизации, которая особенно ясно выражена у Гесиода. Но ни одно, ни другое не касается общей структуры мифических способов представления, о которой здесь идет речь. (Систематизация Гесиода — это только особый логический порядок содержательных элементов мифической структуры.) Итак, отсылка к Гесиоду в данной связи лишь постольку обоснована, поскольку мы находим у него подобные структуры.

Мы находим в теогонии Гесиода две формы возникновения богов. Во-первых, возникновение через зачатие, будь то непорочное зачатие или оплодотворение, и во-вторых, возникновение в ходе некоторого развития, сравнимого с разложением спектра.

Вот некоторые примеры. В начале, так говорит Гесиод, был Хаос. Затем пришли Гея, Земля и наконец Эрос18. Из Хаоса возникли царство теней Эреб (Тартар) и Ночь19. Из Ночи возникли далее Сон, Мечта, Смерть, Мойры и Керены, Немезиды, Ссора и Геспериды, которые жили на западе, где садится Солнце20. Ночь родила День, которого зачал Эреб21. От Геи произошли Небо, Уран, Горы и Море. С Ураном зачала Гея титанов, от которых произошли олимпийские боги22.