Истина мифа
Шрифт:
Мистификация якобы древних восточных текстов и культур между тем довольно быстро поблекла154. Отныне, напротив, стали стремиться найти мифы божественной мудрости в предыстории собственного народа, чей дух и душа, как считалось, ею созданы раз и навсегда. Тем самым символическая интерпретация мифа тесно соединилась с романтикой. В этой связи следует упомянуть братьев Гримм. Так, для И. Гримма выступает как чудо та "древность, в которой всякий народ обретает свои законы и песни", ведь "вне такой удаленности во времени не было бы заложено той святости, от которой зависит и перед которой отвечает человек"155. Однако и мы держимся, по его мнению, за это мифическое прошлое "как за природное наследство, которое носили с собой наши родители с детских лет и передали нам и которое мы также хотим сохранить и передать своим потомкам"156. "Все возможные плоды моих трудов, — подытоживает Гримм, — обязаны ожившему во мне убеждению, что будущая жизнь (мифа) не изобретается
Для Мюллера формирование мифа, напротив, столь же изначально, как и мифическое повествование, хотя он и не оспаривает того, что много позже их захватила поэтическая фантазия158. Кроме того, для него миф выступает не как опыт единичного, но в его формировании заложена всеобщность "необходимого и бессознательного"159. В мифе выражется "единство знания и мышления", и вся эпоха его "цветения" несет на себе его черты160. Миф и символ пребывают при этом в нерасторжимой связи: "Миф повествует о добром деянии, в котором открывают себя сила и своеобразие божественной сущности; символ же наглядно выражает их смысл..."161. Если бы мы теперь спросили, как это возможно, чтобы миф рассматривался не просто как, скажем, воплощение иносказания или аллегории, но как истина162, то можно сослаться на "естественное и необходимое" "принятие сверхчувственных мира и природы, лежащих в основе всех явле-
ний" и присущих "благотворящему духу"'63. Символически-романтическая интерпретация мифа достигла своего впечатляющего вида в полной мере лишь у И. И. Бахофена. Он был убежден, что фундаментальный мифический опыт человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать-прародительницу, которая порождает жизнь и затем вновь принимает ее в свое лоно. В силу этого он отождествлял материнский культ и культ мертвых. Он полагал, что это можно наблюдать в старых погребениях, где всюду обнаруживаются символы становящейся жизни, в основном в форме яйца. Такие символы не являются иносказанием, но в них концентрируется реальность, в которой присутствует и усматривается глубочайшая сущность мира. Миф же, как он говорит, в отличие от этого есть лишь "экзегеза символа"164. Поэтому Бахофен обозначает образный мир древности как теллурический или хтонический. Этот факт доносит до нас то серьезное и мрачной настроение, которое окружает его безмолвных свидетелей и сегодня. Темнота материнского лона, подземный мир, из которого все возникает и в который все возвращается, ночное начало вообще накладывают отпечаток на ритуалы и культы этой эпохи, вся жизнь которой определялась властью мертвых в настоящем.
"Строительство осуществлялось не столько для живых, сколько для мертвых, — пишет он, — и если для последних, коим отпущено мало, хватит и временного деревянного жилья, то вечность требует прочного камня Земли"165. Используя типично мифическое, персонифицированное речение, Бахофен говорит. что подобные жилища вырастают из самой Земли с помощью человеческой руки. Земля "словно высылает надгробные камни, пограничные столбы и стены из своего лона, где они прежде дремали"166. Для ценности данной мысли не имеет значения тот факт, что Бахофен связывал с хтоническими культами определенные матриархальные общества, которые, возможно, никогда не существовали. Здесь более важно иное, а именно та роль мифа в мировой истории, которую Бахофен выявляет. Внутренняя логика развития шла, согласно Бахофену, от изначального хтонического к гомеровскому мифу, тем самым переориентируя жизнь от тьмы к свету и от вещества к Логосу. Это движение завершилось в христианстве, в котором Бог окончательно превратился в Духа. С одной стороны, Бахофен прослеживает в рамках мифа известный прогресс; с другой же — это ни в коем случае не значит, что тем самым его изначальные формы окончательно канули в прошлое и сошли на нет.
Напротив, они и сегодня столь же неизменны, как и Земля, ночь, рождение и смерть. Однако, в отличие от своего первого появления, эти формы взывают отныне к нам, исходя из мира наших представлений, они осели в глубочайших слоях души и вытесняются формами сознания более высоких уровней. Такая ситуация знакома уже греческому мифу. Еще боги-олимпийцы клялись водами Стикса, то есть рекой подземного мира, и выдавали тем самым свою сильнейшую связь с хтоническим происхождением, от которого они вели свой род. Таким же образом "Илиада" продолжала жить в плаче по умершим, а древние хтонические культы — в греческих трагедиях. Представление Бахофена о прошлом и настоящем мифа и прогрессе применительно к нему попытался выразить А.Бемлер аллегорически, высказываясь следующим образом: "Бахофен зрит человечество как огромный горный массив. Из глубин моря стремится оно в высоту, в бездонных глубинах утопает его нога, и то, что скрывает ночной прилив, больше того, что освещает день. Но все же вершина сияет аполлоновским светом.
Исследование Бахофена достигает самых глубин; сердце сына своей матери ищет темное правремя, погребенное в глубинах и все же вечно современное.
Однако ясное сознание сверкающих высот ни на мгновение не покидает исследователя; лишь потому, что в нем сияет свет духа, » сын в состоянии признать свою мать"'67. В сущности, для Бахофена как древний, так и старый миф существует в настоящем. Божественная реальность образует замкнутый круг, идущий от хтонического через гомеро-олимпийское к христианскому началу, и только человеческая история рассматривает его как последовательность. Но даже и там прошлое остается зримой и повторяющейся реальностью, которая проглядывает в символах древних надгробий.
Итак, если следовать по дуге от Кройцера к Бахофену, то становится ясно, что символически-романтическая школа после первоначальных колебаний отнеслась к мифу так серьезно, как никто другой, начиная с Просвещения. Если до Просвещения некоторые рассматривали его лишь аллегорически, как что-то субъективное или вообще как порождение темного суеверия, если другие видели в нем скорее результат более или менее непосредственной художественной фантазии, некое "художество", то отныне полагали, что миф можно понять как выражение столь же непосредственно воспринимаемой божественной реальности. Исходя из этого романтическую интерпретацию мифа следует обозначить как истинную духовную революцию. Знаменательно, что Гёльдерлин и школа романтической интерпретации мифа ничего не знали друг о друге, хотя их многое объединяло. Гёльдерлин не знал потому, что уже впал в безумие, когда эта школа начала формироваться, и последняя — потому, что поздние гимны Гёльдерлина были неизвестны широкой публике и были обнаружены лишь в XX веке. С другой стороны, у представителей ритуально-социологической школы не обнаруживаются идущие от Бахофена идеи, хотя он, как и эта школа, уже ясно видел тесное переплетение культа, общества и мифа. И наконец, никакие непосредственные импульсы от Гёльдерлина или романтики не могут быть обнаружены, при одном исключении, в рассматриваемой ниже интерпретации мифа, хотя она во многих своих чертах и соответствует им. Это лишь немногие примеры
того, что родственные и плодотворные идеи могут возникать независимо друг от друга. И вместе с тем можно утверждать, что в этих идеях пробивает себе путь та "другая сторона" нашей культуры, в которой мифическое мышление непоколебимо продолжает жить вопреки всему научному Просвещению.
Вместе с тем такое внимательное и подробное напоминание о прошлом снова и снова колеблет самоочевидность настоящего и подвергает его сомнению.
9. Интерпретация мифа как нуминозного опыта
Представители этого течения разделяют убеждение таких романтиков, как Горрес, братья Гримм, К. О. Мюллер или Бахофен, что миф есть выражение божественной реальности. От романтиков они, однако, отличаются тем, что рассуждают менее образно и интуитивно, придерживаясь строгого феноменологического метода, который применял также Р. Отто (см. гл. I, разд. 3). Их понимание отливается в конструкциях, которые Р.Отто описывал как нуминозное, и в этом последнем основании усматривают они корни мифического опыта. Они, впрочем, отличаются от романтиков и тем, что могут опираться на получившие уже сильное развитие исследования в области классической филологии, археологии, этнологии, религиоведенйя, в которые и они, со своей стороны, в значительной мере внесли важный вклад. Выражение "нуминозная интерпретация" до сих пор, как я понимаю, не использовалось в данном контексте.
Вероятно, знатоки будут удивлены тем, что я этим названием объединяю столь во многом различных исследователей, как У. фон Виламовиц-Моллендорф, В. Ф. Отто, В. Гронбех, И. Эвола, И. П. Вернант, К. Керени, М. Элиаде и др. Однако их, как будет показано ниже, и в самом деле объединяет нечто общее, и потому данный подход оправдан. Едва ли можно найти лучшее введение в интерпретацию мифа как нуминозного опыта, чем в этих словах У. фон Виламовиц-Моллендорфа: "Боги живы. Первое условие нашего понимания древнегреческих верований и культа состоит в выявлении и признании этого как наличного факта. Наше знание о том, что они живы, опирается на внутреннее или внешнее восприятие; не важно, воспринимается бог сам по себе или в качестве того, что несет на себе его воздействие"168. "Если мы перенесемся мыслью на тысячелетия назад, то общение богов и людей надлежит признать едва ли не повседневным событием, по крайней мере боги могут появиться в любой момент, и если они приглашаются на жертвоприношение и пир, то это следует понимать всерьез"169. Так, в теоксении, жертвенной трапезе, когда бог приходит к столу, Виламовиц видит основную идею мифического опыта мира. Но боги не просто живы, они везде. Опираясь на богатый эмпирический материал, он показывает, как они неизменно пронизывают все сферы жизни, будь то