Истина мифа
Шрифт:
ГЛАВА III К истории интерпретации мифа
Введение
Обсуждаемое в предшествующих главах противоречие между миром Гёльдерлина и миром науки представляет собой лишь один, пусть и яркий пример той двойственности, которая характеризует нашу культуру последние четыреста лет. Можно ив самом деле сказать, что ее история в значительной мере есть история этой двойственности. Научно-технический стиль мышления наткнулся с самого начала на мощное сопротивление. Не принимая во внимание научное представление о том, что природа целиком и полностью подчиняется законам причинности, люди по-прежнему придерживались убеждения о господстве в природе смыслои целеполагания. Хотя применительно к биологии мышление в терминах цели не является чем-то чужеродным (к примеру, если задаются вопросом о назначении некоторого органа), однако в конце концов и биология предполагает достижение данных целей исключительно с помощью физических, химических или физиологических законов. Далее, научный взгляд на природу как на безжизненную сущность представлялся людям неудовлетворительным, и они настойчиво пытались постичь нуминозную сущность природы с помощью ее чувственного одушевления. По этой причине людям были ближе непосредственные, чувственно воспринимаемые явления природы, с которыми они, как было сказано, сталкиваются почти непроизвольно, и они отклоняли, как чисто рассудочные конструкции, теоретические абстракции науки, сводящие
Поэтому я построил его как вычленение различных типов и не придавал при их перечислении особого веса их временному порядку, который не всегда и возможно соблюсти, поскольку они отчасти пересекаются во времени, а иногда между представителями одного и того же типа пролегают десятки, если не сотни лет.
Насколько это мне удавалось, я также выстроил различные интерпретации мифа по возрастанию в них стремления видеть в мифе не только сказку, но определенный способ опыта реальности, причем рост этого стремления вообще-то совпадает с временной последовательностью типов. С помощью такого изложения основные идеи выступают яснее и объемнее, что облегчает критическую постановку вопросов .и дальнейший систематический поиск.
1. Аллегорическая и эвгемерическая интерпретация мифа
Обе интерпретации обнаруживаются уже на том этапе античности, когда миф начал терять свою силу57. В аллегорическом рассмотрении, к примеру у стоиков и эпикурейцев, мифические истории понимаются как аналогии и персонификации природных сил, что является следствием примитивного невежества и общего стремления человека интерпретировать непостижимое по аналогии с самим собой; напротив, для эвгемерического понимания мифа, которое идет от греческого философа Эвгемера (ок. 300 до н. э.) миф есть, помимо прочего, превознесение и обожествление предшествующих царей, героев и мудрецов, которое с легкостью начинается по мере их растущей удаленности во времени. Таким образом, аллегорическая и эвгемерическая интерпретации являются в своей основе психологическими. Если они тем не менее не могут быть включены в категорию психологических интерпретаций в том виде, как они будут рассматриваться ниже, то прежде всего потому, что они не строятся на основе научной психологии и поэтому их содержание существенно отличается от более поздних психологических интерпретаций. Это аллегорическое и эвгемерическое понимание мифа, имевшее место уже в поздней античности, было воспринято рационалистическим Просвещением XVIII века. В свете картезианской онтологии всякое объяснение природы, отличающееся от физического, могло быть охарактеризовано лишь как неспособное отличить субъективное от объективного, и миф поэтому в особенности представлялся как необоснованный перенос первого на второе. Соответственно выискивались типичные примеры, чтобы показать, как человеческое поведение аллегорически переносится на природные явления или как в человеке усматривается нечто сверхприродное. Среди представителей этого направления были Фонтенель, Ч. Ф. Дюпуи, аббат Фуше и Д. Юм58. "Когда Купидон представляется как сын Венеры, музы как дочери богини Памяти, Прометей как мудрый, Эпиметей как глупый брат, а богиня Здоровья Гигиея как дочь бога врачевания Асклепия, то это, очевидно, является аллегорией", — пишет Юм59. Мифические аллегории являются для Юма лишь выражением страха и надежды. Загадочная судьба является человеку в образе непредсказуемого настроения некоего существа, с которым человек должен договориться с помощью просьбы и жертвы. Подобным образом думали Ч. М. Виланд и Дж. X. Фосс60. Мы обнаруживаем аллегорическую и эвгемеристскую интерпретацию даже в XIX и XX веках, пусть в утонченной форме и опирающуюся на богатый этнографический материал. Здесь я упомяну Э. Тайлора61 и Г. Спенсера62, согласно которым в мифе находит выражение примитивный и анимистический образ мышления. Далее, следует назвать А. де Маури63, Л. Преллера64, Л. Фробениуса65 и П. Эренрайха66. Преллер и Фробениус отличаются вообще-то от исследователей типа Тайлора и Спенсера своей оценкой мифических культур, поскольку они приписывают этим культурам "душевное понимание природы", которое не постичь без внутреннего сопереживания и сочувствования. К примеру, Фробениус видит в культе Солнца корень мифа и обосновывает это тем, что "в природе нет более величественного спектакля, чем восход и заход Солнца"67. В противоположность этому Эренрайх заявляет явно применительно к мифу: "Важнейшее космическое явление представляет собой, вне
всякого сомнения. Луна"68. Итак, где одни исследователи видят скорее воздействие примитивного страха и надежды, там другие замечают гипостазирование или персонификацию эстетических переживаний. Эти различия не меняют в целом ничего в психологически обоснованном аллегорическом и эвгемерическом понимании мифа, придающем ему чисто субъективное значение.
2. Интерпретация мифа как "болезни языка"
Если основой аллегорического и эвгемерического рассмотрения мифа служит некая незамысловатая психология, то в этом случае обращаются к науке о языке. М. Мюллер представляет, к примеру, концепцию, согласно которой каждый предмет обозначался через множество атрибутов (полионимия), тогда как позже из этого многообразия было выбрано одно имя (синонимия).
Другие атрибуты стали с тех пор применяться к различным предметам (древесина, например, не только к деревьям, но и к дому, столу и пр.), так что начали получать известную абстрактную самостоятельность (гомонимия). Некоторые из них, по видимости, утратили вообще всякое содержание и существовали лишь в контексте поговорок, как идиоматические обороты и т. п.
"Допустим, — пишет Мюллер, — что точное значение слова "сумерки" забылось, а выражение "сумерки погружают Солнце в сон" сохранилось. Разве это слово не потребовало бы тогда объяснения и не следовало бы няням издавна объяснять детям, что "сумерки" — это старушка, которая приходит вечером, чтобы уложить в постель Солнце?.. Таким и подобным образом рождались в детстве многие сказки, которые стали составной частью того, что мы привыкли называть мифологией древних народов"69. Так, согласно Мюллеру, становление самостоятельности определенных слов ведет в конце концов к тому, что они становятся именами мистифицированных субъектов. Поэтому миф есть не что иное, как "детская болезнь" языка70, и боги являются лишь "масками без актеров, творением человека, а не их творцами; они суть nomina, a не numina: имена без существ, а не безымянные существа"71. Концепцию, подобную Мюллеровой, мы обнаруживаем позже у X. Узенера, который выводит мифических богов из языковых обобщений и ошибочных уточнений первоначальных бесчисленных "единичных и мгновенных богов"72.
3. Интерпретация мифа как поэзии и "прекрасной видимости"
Эта интерпретация характерна для того классического образа мира, который связывается с именами Винкельмана и Гете, хотя мы можем обнаружить его влияние даже и в XX веке73. Главным образом он был представлен К. Ф. Морицеми К. А. Бёттигером75, однако под его влиянием находились также ранние романтики братья Шлегели76. "Преобразование древних историй богов в простые аллегории с помощью всяческих истолкований есть такое же глупое занятие, как и попытка превратить их в подлинно реальные истории путем всевозможных натянутых объяснений". "Чтобы ничего не испортить в этих замечательных текстах, их необходимо с самого начала принять такими, какие они есть, не принимая во внимание то, что они должны значить..."77 Итак, согласно этому представлению, миф не является аллегорией, он не прозаическая истина, представленная в образном сравнении, но миф есть поэзия. Таким образом, можно выразить главную мысль данной концепции. Гете говорил о мифе то же самое, что и Мориц, хоть и другими словами. Он пишет: "Пусть об этом предмете можно размышлять, как бывало, философским и даже религиозным образом, все-таки принадлежит он собственно к поэзии"78. Для Гете миф в конечном счете есть результат той самой фантазии и воображения, которая отражается в творящей и организующей силе природы. Именно поэтому у Гете поэзия и естествознание не могут быть строго отделены друг от друга. Тот, кто стремится постичь прафеномены и прарастения, проникается вечными идеями творения, которые руководят как природой, так и художником; однако эти целокупные формы не являются застывшими, они, в свою очередь, составляют предмет бесконечной продуктивности, которая создает все новые и новые образы — ив этом творчестве сливаются природа и художник. Итак, коль скоро миф есть поэзия, он рождает, с одной стороны, подобно природе, ясные и отчетливые формы и показывает, с другой стороны, как "природа в творчестве живет"79, подвергая эти формы неисчерпаемым метаморфозам (типичным примером является здесь Овидий). "Я полагаю, — замечает Гете в связи с искусством греков, — что оно следует тем же законам, что и природа, и я напал на их след"80. "Эти высокие произведения искусства являются в то же время высочайшими естественными творениями человека в соответствии с истинными природными законами"81. И все же можно провести известное различие между мифом и поэзией; принцип поэзии состоит, по Гете, в том, что миф предоставляет материал, над которым трудится поэт. Однако поскольку миф, как и поэзия, отражает то, "на чем держится глубинное единство мира"82, то он в конечном счете постигает высшую истину. Она отличается от истины простого созерцания так же, как и от истины естественных наук, построенных по образцу ньютоновской физики. Гете суммирует все это, говоря, что "мифология" является поэтическим искусством, "которое стремится к тому, чтобы внести в воображение содержание, образ и форму так, чтобы оно могло строиться и питаться реальностью"83. Гете не оставил никаких сомнений в том, что под данной реальностью подразумевается нечто, "идеальное", то есть "высшее"84. В отличие от интерпретаций мифа, рассмот-
ренных в предшествующем параграфе, которые в конечном счете видели в нем лишь аллегоризацию, если не языковое искажение вполне "прозаической" реальности, данное понимание является, без сомнения, его переоценкой. И тем не менее то, что чувствовал и переживал Гете и его последователи, не выразилось в понятии: границы между "поэзией и истиной" остаются расплывчатыми, их даже сознательно сохраняют в состоянии неопределенности. Так, преобладает все же впечатление, что о мифе говорят лишь как о художестве. Шиллер выразил это с полной ясностью в своем стихотворении "Боги Греции": В дни, когда вы светлый мир учили Безмятежной поступи весны, Над блаженным пламенем царили Властелины сказочной страны, — Ах, счастливой верою владея, Жизнь была совсем, совсем иной В дни, когда цветами, Киферея, Храм увенчивали твой!
В дни, когда покров воображенья Вдохновенно правду облекал, Жизнь струилась полнотой творенья И бездушный камень ощущал. Благородней этот мир казался, И любовь к нему была жива; . Вещим взорам всюду открывался След священный божества.
Где теперь, как нас мудрец наставил, Мертвый шар в пространстве раскален, Там в тиши величественной правил Колесницей светлой Аполлон. Здесь, на высях, жили ореады, Этот лес был сенью для дриад, Там из урны молодой наяды Бил сребристый водопад*85.
Если прочитать это стихотворение, то в конце концов на ум снова приходит Фробениус.
4. Ритуально-социологическая интерпретация мифа
До сих пор рассмотренные истолкования мифа в целом построены по образцу теоретического взгляда на мир.
Идет ли здесь речь об аллегорическом понимании мифа, или о таком, которое сводит миф к определенному лингвистическому анализу образования понятий, либо об эстетическом
• Шиллер Фридрих. Собр. соч.: В 7 т. Т. 1955. С. 156. (Перевод М. Лозинского.)
1. M.: Художественная литература,
подходе, исходящем из поэтического очарования природы, всякий раз предметом являются некоторые мифические формы, в которых распознаются, объясняются, постигаются и представляются явления.
Ритуально-социологическая концепция в том виде, как она появилась во второй половине прошлого столетия, впервые представила миф как форму бытия, включающую целостную практическую реальность и определяющую основы человеческих общностей. Данная реальность и данные основания всякий раз описываются через более или менее систематическую связь правил поведения, которые относятся к обычаям частной и общественной жизни, социальному порядку, к природе, к образу жизни вообще. В качестве прообраза и образца этих правил, господствующих в мифическом мире, был взят ритуал. Если говорить о ранних подходах, среди которых следует выделить работы В. Маннхарта86, то из их представителей мы назовем таких работавших в Оксфорде и Кембридже ученых, как У. Р. Смит37, Дж. Г. Фрэзер8", Дж. Е. Гаррисон89, Ф. М. Корнфорт90, Г. Муррей9' и Б. Малиновский92, которые предложили данную интерпретацию в своих обширных исследованиях. Следует назвать, однако, и французов Э. Дюркгейма и М. Мосса, на которых особенно настойчиво ссылается Корнфорт93. Эта школа первоначально сформулировала концепцию, согласно которой миф развился постепенно из ритуалов, которые характеризуются скорее магическим содержанием, и затем слился с ними в некое единство. Данные ритуалы истолковывались, однако, в терминах тотемизма, в основе которого лежала якобы вера первобытного человека в одушевленность всего сущего и в наличие кровнородственных связей между некоторыми видами животных и определенными человеческими родами.